theviewingplatformLTM

2010-08-15T14:49:00.000-07:00

AHMAD JAMAL

The Surrey With The Fringe On Top

2010-08-15T14:28:00.000-07:00

Ahmad Jamal

But Not For Me

CAUGHT IN THE ACT

2010-07-17T18:23:00.000-07:00

Michael Bublé and Chris Botti

A Song For You

Philipp Rösler

2010-07-15T13:08:00.000-07:00

Người gốc Việt Philipp Rösler, bộ trưởng Y tế chính phủ thủ tướng Angela Merkel tại cuộc gặp gỡ cấp cao Nga-Đức tại thành phố Ekaterinburg hôm nay, nơi, khác với Liên Xô nhờ kết quả thế chiến II để "hôi" được toàn bộ công nghệ của nước Đức và bằng cách đó trở thành siêu cường hạt nhân và vũ trụ, nước Nga hiện đại lại chính thức ve vãn nước Đức của chính phủ Angela Merkel vẫn nhằm mục đích để nước Đức lại giúp nước Nga trong cuộc cách mạng hiện đại hoá nền kinh tế với công nghệ "chiến lợi phẩm" đã hết hạn sử dụng, nơi tổng thống Dmitry Medvedev thổ lộ: "Nước Nga bây giờ thì có tiền và mong muốn kết bạn", còn thủ tướng Angela Merkel thì đề nghị Nga viết lại lịch sử theo đúng sự thật.

Vladimir Nabokov: "Những kẻ dung tục và những sự dung tục"

2010-07-05T15:43:00.000-07:00

Владимир Набоков

Пошляки и пошлость

(1957 год)

Мещанин — это взрослый человек с практичным умом, корыстными, общепринятыми интересами и низменными идеалами своего времени и своей среды. Я говорю именно о «взрослом», солидном человеке, так как ребенок или подросток с повадками мещанина — всего лишь попугай, подражающий манерам законченных обывателей; ведь попугаем быть легче, чем белой вороной. Обыватель и мещанин — в какой-то степени синонимы: в обывателе удручает не столько его повсеместность, сколько сама вульгарность некоторых его представлений. Его можно назвать «благовоспитанным» и «буржуазным». Благовоспитанность предполагает галантерейную, изысканную вульгарность, которая бывает хуже простодушной грубости. Рыгнуть в обществе — грубо, но рыгнуть и сказать: «Прошу прощения» — не просто вульгарно, но еще и жеманно. Понятие «буржуазность» я заимствую у Флобера, а не у Маркса. Буржуазность во флоберовском понимании свидетельствует скорее о складе ума, чем о содержимом кошелька. Буржуа — это самодовольный мещанин, величественный обыватель.

Маловероятно, чтобы этот тип существовал в первобытном обществе, хотя элементы мещанства можно обнаружить и там. Представьте себе на мгновение людоеда, требующего к обеду изысканно разделанную человеческую голову. Точно так же американский обыватель желает, чтобы отечественные апельсины всегда были ярко-оранжевыми, лососина — нежно-розовой, а виски — золотисто-желтым. Но, как правило, мещанство возникает на определенной ступени развития цивилизации, когда вековые традиции превратились в зловонную кучу мусора, которая начала разлагаться.

Обыватель — явление всемирное. Оно встречается во всех классах и нациях. Английский герцог может быть столь же вульгарным, как американский пастор, французский бюрократ или советский гражданин. У Ленина, Сталина и Гитлера представление об искусстве и науке было насквозь буржуазным. Рабочий или шахтер нередко оказываются такими же откровенными буржуа, как банковский служащий или голливудская звезда.

Мещане питаются запасом банальных идей, прибегая к избитым фразам и клише, их речь изобилует тусклыми, невыразительными словами. Истинный обыватель весь соткан из этих заурядных, убогих мыслей, кроме них у него ничего нет. Но надо признать, что в каждом из нас сидит эта заклишированная сущность, и все мы в повседневной речи прибегаем к словам-штампам, превращая их в знаки и формулы. Это не означает, однако, что все люди — обыватели, но предостерегает от машинального обмена любезностями. В душный день каждый второй прохожий непременно спросит вас: «Вам не очень жарко?» Из этого не следует, что ваш собеседник — пошляк. Он может оказаться обыкновенным попугаем или словоохотливым иностранцем. Когда вас спрашивают: «Как поживаете?» — ответ: «Прекрасно» может прозвучать унылым штампом, но начни вы распространяться о своем здоровье, вы рискуете прослыть педантом и занудой. Иногда банальность — хороший щит или надежная уловка от разговора с дураками. Я встречал просвещеннейших людей — поэтов, ученых, которые в кафе обходились двумя-тремя словами: «да, нет, благодарю вас».

Персонаж, выступающий под именем «величественного пошляка», не просто обыватель-новичок, нет, это — профессиональный жеманник с головы до пят, законченный тип благопристойного буржуа, всемирный продукт заурядности и косности. Он — конформист, приспособившийся к своей среде. Ему присущи лжеидеализм, лжесострадание и ложная мудрость. Обман — верный союзник настоящего обывателя. Великие слова Красота, Любовь, Природа — звучат в его устах фальшиво и своекорыстно. Таков Чичиков из «Мертвых душ», Скимпол из «Холодного дома», наконец, Омэ из «Мадам Бовари». Обыватель любит пустить пыль в глаза и любит, когда это делают другие, поэтому всегда и всюду за ним по пятам следуют обман и мошенничество.

Обыватель с его неизменной страстной потребностью приспособиться, приобщиться, пролезть разрывается между стремлением поступать как все и приобретает ту или иную вещь потому, что она есть у миллионов, — и страстным желанием принадлежать к избранному кругу, ассоциации, клубу. Он жаждет останавливаться в лучших отелях, путешествовать в 1-м классе океанского лайнера с капитаном в белоснежном кителе и великолепным сервисом. Соседство с главой компании и европейским аристократом может вскружить ему голову. Нередко он — сноб. Богатство и титул приводят его в восторг: «Дорогая, сегодня я болтал с герцогиней!»

Пошляк не увлекается и не интересуется искусством, в том числе и литературой — вся его природа искусству враждебна. Но он с жадностью поглощает всяческую информацию и отлично натренирован в чтении газет и журналов. Он ревностный читатель «Сэтердей Ивнинг Пост» и, просматривая газету, обычно отождествляет себя с героями передовиц. Представитель сильного пола воображает себя симпатичным судебным исполнителем или другой важной птицей, скажем, замкнутым холостяком с душой ребенка и игрока в гольф. Если это читательница — эдакая мещаночка, она видит себя в роли обворожительной, румяной, белокурой секретарши (с виду девчушка, в душе — благочестивая мать, сочетавшаяся законным браком со своим молодцеватым шефом). Обыватель не отличает одного автора от другого; читает он мало и всегда с определенной целью, но может вступить в общество библиофилов и смаковать прелестные, прелестные книги: винегрет из Симоны де Бовуар, Достоевского, Сомерсета Моэма, «Доктора Живаго» и мастеров эпохи Возрождения. Его не очень интересует живопись, но престижа ради он охотно повесит в гостиной репродукции Ван Гога или Уистлера, втайне предпочитая им Нормана Рокуэлла.

В своей приверженности к утилитарным, материальным ценностям он легко превращается в жертву рекламного бизнеса. Сама по себе реклама может быть очень хороша — иные ролики поднимаются до настоящих высот искусства, речь не об этом. Суть в том, что реклама всегда играет на обывательской гордости обладания вещью, будь то комплект нижнего белья или набор столового серебра. Я имею в виду определенный тип рекламы. К примеру, в доме появился радиоприемник или телевизор (машина, холодильник, посуда — все что угодно). Их только что доставили из магазина. От удовольствия мать всплескивает руками, возбужденные дети толпятся вокруг, младшенький вместе с собакой тянется к тому месту, куда водрузили Идола, даже бабушка со всеми своими лучистыми морщинками виднеется где-то на заднем плане, а в стороне от всех, заложив большие пальцы в проймы жилета, с победоносным видом высится Отец, он же Папаша, он же Горделивый Даритель. Мальчики и девочки в рекламе неизменно усыпаны веснушками, а у малышей всегда отсутствуют передние зубы. Я ничего не имею против веснушек (на самом деле они очень идут иным юным созданиям). Вполне возможно, специальное исследование подтвердит, что у большинства маленьких американских граждан они есть, а в другом исследовании докажут, что у всех удачливых судебных исполнителей и красивых домохозяек в детстве они были. Повторяю: я не имею ничего против веснушек как таковых. Но я считаю неслыханной пошлостью то, что с ними сделали рекламные и прочие агентства. По рассказам очевидцев, если мальчик без веснушек или слегка веснушчатый должен появиться на телеэкране, ему наклеивают искусственные веснушки, минимум 22 штуки — восемь на каждой щеке и 6 на носу. В комиксах веснушки напоминают сильную сыпь. В одном сериале они были обозначены крошечными кружками. Если веснушчатых юных героев обычно играют белокурые или рыжеволосые красавчики, то у молодых статных мужчин, как правило, темные волосы и густые черные брови. От шотландца до кельта — такова эволюция.

Глубочайшая пошлость, источаемая рекламой, не в том, что она придает блеск полезной вещи, но в самом предположении, что человеческое счастье можно купить и что покупка эта в какой-то мере возвеличивает покупателя. Конечно, сотворенный в рекламе мир сам по себе безвреден — каждый знает, что сотворен он продавцом, которому всегда подыгрывает покупатель. Самое забавное не в том, что здесь не осталось ничего духовного, кроме экстатических улыбок людей, приготовляющих или поглощающих божественные хлопья, не в том, что игра чувств ведется по законам буржуазного общества; нет, самое забавное, что это — теневой, иллюзорный мир, и в его реальное существование втайне не верят ни продавцы, ни покупатели, особенно в нашей мудрой, прагматичной и мирной стране.

У русских есть, вернее, было специальное название для самодовольного величественного мещанства — пошлость. Пошлость — это не только явная, неприкрытая бездарность, но главным образом ложная, поддельная значительность, поддельная красота, поддельный ум, поддельная привлекательность. Припечатывая что-то словом «пошлость», мы не просто выносим эстетическое суждение, но и творим нравственный суд. Все подлинное, честное, прекрасное не может быть пошлым. Я утверждаю, что простой, не тронутый цивилизацией человек редко бывает пошляком, поскольку пошлость предполагает внешнюю сторону, фасад, внешний лоск. Чтобы превратиться в пошляка, крестьянину нужно перебраться в город. Крашенный от руки галстук должен прикрыть мужественную гортань, чтобы восторжествовала неприкрытая пошлость.

Возможно, само слово так удачно найдено русскими оттого, что в России когда-то существовал культ простоты и хорошего вкуса. В современной России — стране моральных уродов, улыбающихся рабов и тупоголовых громил — перестали замечать пошлость, поскольку в Советской России развилась своя, особая разновидность пошляка, сочетающего деспотизм с поддельной культурой. В прежние времена Гоголь, Толстой, Чехов в своих поисках простоты и истины великолепно изобличали вульгарность, так же как показное глубокомыслие. Но пошляки есть всюду, в любой стране — и в Америке, и в Европе. И все же в Европе их больше, чем здесь, несмотря на старания американской рекламы.

Различие восточного и западного мышления

2010-06-29T01:50:00.000-07:00

Карл Густав Юнг

Научные публикации
Философские науки
№10, l988

Предлагаем вниманию читателей не издававшуюся ранее на русском языке работу К. Г. Юнга (1875 — 1961) Статья «Различие восточного и западного мышления» является первой частью его «Психологических комментариев к «Тибетской книге Великого Освобождения» (The Collected works of С. G. Jung Vol.11 ). Она была написана на английском языке в 1939 г. и впервые опубликована в сборнике текстов «The Tibetian Book of the Great Liberation» под общей редакцией W. Y. Evans-Wenz (L.,N. Y., 1954).

РАЗЛИЧИЕ ВОСТОЧНОГО И ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

К Г. ЮНГ

Д-р Эванс Венц возложил на меня задачу комментирования текста, содержащего важные положения восточной «психологии». Кавычки подчеркивают сомнительность подобного словоупотребления. Уместно заметить, что Восток создал скорее философию или метафизику, чем нечто схожее с европейской психологией. Как и средневековой Европе, Востоку чужда критическая философия — мать современной психологии На Востоке понятие «разум» принадлежит метафизике, в то время как на Западе оно потеряло метафизический смысл уже с эпохи средневековья, приобретя значение «психической функции». Не зная, что такое «психическое», да и не претендуя на это знание, мы удовлетворяемся феноменом «разума», которому отказано в метафизической целостности и в нали-чии какой-либо связи между существованием разума у индивида и гипотетическим существованием его универсального коррелята. Психология, таким образом, является наукой, познающей мир явлений без метафизических импликаций. Развитие западной философии на протяжении двух последних веков завершило разрыв изначального единства разума с Универсумом и замыкание его в собствен-ных границах. Сам человек уже не микрокосм и образ (eidolon) космоса, а душа его больше не единосущная (consubstantial) scintilla, или искра Anima Mundi, Мировой Души.

В соответствии с этим психология трактует любые метафизические утверждения и высказывания как психические феномены, видя в них сообщения о разуме и его структуре, порожденные в конечном счете подсознательными установками (dispositions). С точки зрения психологии эти высказывания не обладают безусловной ценностью и сами по себе не являются выражением никаких (даже метафизических) истин. Разумеется, не существует интеллектуального «хода», с помощью которого можно было бы выяснить, насколько такая позиция правомерна. Очевидной также является невозможность удовлетворительным образом обосновать метафизический постулат о существовании Универсального Разума. А обосновываем ли он вообще? Разум человека может предположить существование Разума Универсального, но тем самым он еще не утверждает последний как действительно существующий, и мы его вправе считать только гипотезой. Само это предположение и наше определение его как гипотезы одинаково недоказуемы. Другими словами, в равной степени вероятно, что наш разум является манифестацией Мирового Разума. Однако человек не знает и ему не суждено узнать истинного положения дел. Поэтому психология считает разум неспособным основать или утвердить существование чего-либо находящегося за его пределами.

Здравый смысл побуждает нас принять эти ограничения, несмотря неизбежность жертвы — расставания со сказочным миром и живущими в нем созданиями разума. Таков был мир первобытного человека; в нем даже неодушевленное обладало живой, целительной, магической силой, благодаря которой вещи и люди существовали во взаимном участии. Рано или поздно человек осознает, что могущество вещей исходило от него самого, а значение их было его проекцией.

Теория познания делает последний шаг из детства человечества — метафизи-ческой Вселенной, небеса и преисподняя которой были заселены порожденными разумом фигурами. Этот неизбежный эпистемологической критицизм не мешает нам твердо придерживаться религиозного воззрения, согласно которому способ-ность человека верить (organ of faith) позволяет познать Бога. Отсюда и новое западное бедствие — конфликт между наукой и религией Критическая философия науки (будучи негативной метафизикой, иными словами — материализмом) по-коится на логической ошибке, а именно, на допущении, что материя есть осязаемая и познаваемая реальность, а не только гипотеза, сугубо метафизическое понятие, гипостазированное некритичным разумом. На самом деле слово «материя» является таким же символом незнаемого, как слово «дух» или даже слово «Бог».

С другой стороны, религиозная вера не может отказаться от своего докритического Weltanschaungi. Вопреки призыву Христа, верующие стремятся остаться детьми, а не быть как дети. Один знаменитый современный теолог признается в своей автобиографии, что «с самого детства и по сей день» Иисус был его добрым другом.

Иисус — вот яркий пример проповедника, учение которого принципиально проти-воречило религии его отцов. Однако Imitatio Christiii, как видно, не требует от последователей такой же психической и духовной жертвы, какую ем) пришлось принести в начале своего пути и не будь которой он никогда не стал бы Спасителем.

По сути дела, трения между наукой и религией зиждятся на недоразумении

и с той, и с другой стороны. Введя новый hypostasis, научный материализм согрешил против интеллекта. Ибо, как бы ни назывался на этот раз высший принцип действительности — материя, Бог или энергия,— само по себе переимено-вание ничего не разрушает и не создает, а только меняет символ. Поэтому материалист является метафизиком malgreluiiii. С другой стороны, вера, цепляющаяся за примитивное психическое состояние, в основе своей сугубо э(национальное, не может расстаться с первобытным, инфантильным отноше-нием к гипостазированным созданиям разума. Ей хотелось бы сохранить без-опасный, интимный мир, где все еще правят всесильные, ответственные и добрые родители. Вера готова пойти даже на sacrificium intelectusiv (разумеется, в том случае, если последний наличествует), но никогда не принесет в жертву чувства. Верующие не уподобляют себя детям, а остаются детьми, не обретают жизнь, а не знают ее утраты. Кроме того, вера получает по заслугам при столкновении с наукой за отказ участвовать в духовном движении нашего времени.

Каждому честному мыслителю приходится признать шаткость всех метафизи-ческих позиций (а в особенности вероучений), недоказуемость любого метафизи-ческого постулата, очевидную неспособность разума «вытащить из болота за волосы самого себя»v, иными словами, создать нечто трансцендентное.

Материализм возник как метафизическая реакция на внезапное осознание человеком того, что познание является одним из проявлений психики и, будучи вынесено за пределы человеческого,— проекцией. Эта реакция была метафизической, поскольку среднее философское образование не давало возможности заме-тить таящееся за гипостазированием «материи» переименование высшего принципа действительности. В то же время религиозная установка выявляет, сколь неохотно люди соглашаются принять философскую критику, как боятся они отказаться от охранных грамот детства и очутиться в чуждом, незнакомом мире, где властвуют силы, равнодушные к человеку. Конечно, в любом случае чело-век и его окружение не изменятся, останутся прежними. Однако теперь стало ясно, что человек заперт в стенах разума, что выход вовне невозможен, даже в безумии, что лик его богов и облик его мира во многом обусловлен его собственной психикой.

Как уже отмечалось, все наши метафизические утверждения определены в первую очередь структурой разума.. Мы пришли к пониманию того, что интеллект не является ens per sevi независимой ментальной способностью, а представляет собой психическую функцию, обусловленную состоянием психики как целого. Философское высказывание поэтому не есть результат чисто логи-ческого безличного процесса, а произведение конкретной личности с ее пространст-венными и временными характеристиками. В этом плане оно главным образом субъективно, а его объективная ценность зависит от того, много ли найдется людей, рассуждающих сходным образом. Замыкание человека в границах разума, явившееся следствием эпистемологического критицизма, естественно при-вело и к критицизму психологическому. Популярностью среди философов такая разновидность критицизма не пользуется, они склонны считать философский интеллект совершенным и безусловным инструментом. И все же этот их интеллект есть обусловленная индивидуальной психикой функция, которая во всех отношениях детерминирована субъективными обстоятельствами, не говоря уже о влиянии среды. Мы действительно совсем свыклись с мыслью, что разум полностью утратил свой универсальный характер, от его прежнего, космического значения anima rationalisvii не осталось и следа. Сегодня разум стал более или менее частным делом, субъективным, даже произвольным феноменом. Теперь, когда гипостазировавшиеся ранее «универсальные идеи» оказались психи-ческими законами, человек понял, в какой степени весь наш опыт так называемой действительности имеет психическую природу; собственно говоря, все, что мыслится, ощущается и воспринимается нами, есть психический образ, и сам мир существует постольку, поскольку мы можем «образовать» его. Открывшаяся истина о заключенности человека в психике и ограниченности ее пределами так глубоко задела его, что теперь мы готовы смириться даже с существованием незнаемого в нас самих; мы дали ему имя «бессознательное».

Сфера разума, казавшаяся универсальной и метафизической, была таким образом сжата до сознания индивида, вполне отдающего отчет в своей безгра-ничной субъективности и инфантильно-архаической склонности к бездумным про-екциям и иллюзиям. Страшась бесконтрольного субъективизма, многие сциентист-ски мыслящие люди пожертвовали даже своими религиозными и философскими симпатиями. Взамен потерянного мира, одушевленного нашим дыханием, в сердце которого пульсировала наша кровь, мы стали пестовать восторг перед фактами — нагромождением фактов, далеко превосходящим возможность отдель-ного человека их освоить. Мы живем благочестивой надеждой, что случайно собранные куски составят осмысленное целое, однако до конца в этом никто не уверен — ведь нет головы, способной вместить sum totalviii коллективного знания. Мы просто погребены под грудою фактов, но тот, кто посмеет осмыслить их, будет вынужден вступить в сделку с совестью, ибо факты могут опрокинуть любое его теоретическое построение.

Западная психология понимает под разумом ментальную сторону деятель-ности психики, «ментальность» индивида. В сфере философии все еще можно обнаружить безличный Универсальный Разум, существующий, видимо, как руди-мент изначальной «души» человека. Такое изложение основ западного мировоз-зрения может показаться несколько утрированным, и все-таки вряд ли оно так уж далеко от истины. Во всяком случае при сопоставлении с восточным типом ментальности сразу же бросаются в глаза черты, близкие вышеобозначенным.

На Востоке разум — космическая сила, самая суть сущего, тогда как на Западе лишь недавно стали трактовать разум как сущностное условие познания (а следо-вательно, и когнитивного существования мира). Конфликта между наукой и рели-гией на Востоке не может быть, потому что нет науки, основанной на страсти к фактам, и религии, державшейся только на вере: восточное познание — рели-гиозно, восточная религия — познающа. Для европейца Благодать Бога безмерна, человек же предельно ничтожен; на Востоке человек — сам свой бог и спаситель.

Буддистские боги Тибета обитают в царстве иллюзорной различенности (sepa-rateness), в области проекций — и все же они существуют. Для нас иллюзия всегда остается только иллюзией, т.е. ничем; даже истинную мысль мы считаем существующей постольку, поскольку выраженное в ней суждение опирается на определенные факты. Допущение реальности мысли самой по себе кажется нам совершенно абсурдным, хотя такая реальная вещь, как атомная бомба, была создана не без помощи «фактически» несуществующих мыслей.

«Психическая реальность» — столь же противоречивое понятие, как «психика» или «разум», под которым одни понимают сознание с его содержаниями, другие допускают существование «темных» или «подсознательных» представлений, третьи включают в сферу психики инстинкты, четвертые исключают их. Подав-ляющее большинство считает психику совокупностью биохимических процессов в клетках головного мозга, а кое-кто полагает, что именно психика заставляет функционировать клетки коры. Некоторые отождествляют «жизнь» с психикой. И лишь незначительная часть людей видит в феномене психического категорию существования per se и делает из этого необходимые выводы. Парадоксально, что именно к этому плану существования — неотъемлемому sine qua nonix всего сущего — психическому — принято относиться так, как будто оно только «полусуществует». Психическое — единственный род существования, о котором у нас есть непосредственное знание, ибо ни о чем нельзя знать, прежде чем позна-ваемый предмет станет психической данностью. Только психическое существование дано нам как непосредственная достоверность. Мир фактически не существует там, где он не принимает форму психического образа («образуется»). Запад к этому еще не пришел, за редким исключением, каковым является Шопенгауэр, хотя последний сам находился под сильным влиянием буддизма и Упанишад.

Даже поверхностное знакомство с восточной мыслью позволяет выявить фундаментальное различие между Востоком и Западом, Восток исходит из реальности психического как главного и уникального свойства сущего. Может показаться, что этим утверждением Восток обязан скорее особенностям своего темперамента и психологии, нежели специфике философского мышления. Перед нами типично интровертированная установка, принципиально отличная от не менее типичной — экстравертированной — позиции Запада. Интровертность и экстравертность, как известно, представляют собой определенные темпера-ментом или даже конституцией позиции человека по отношению к миру, которые, как правило, не могут быть выбраны субъектом произвольно. В отдельных случаях их можно продуцировать волевым усилием, но эта возможность прояв-ляется при совершенно особых обстоятельствах. Экстравертность можно считать «стилем» Запада, который считает интровертность отклонением от нормы, патологией, чем-то предосудительным. Фрейд называет интровертность автоэроти-ческой, «нарциссической» установкой разума. Эту негативную оценку он разделяет с национал-социалистической философией современной Германии, которая видит в интровертности оскорбление коллективного чувства. Восток, в свою очередь, . нашу жизнерадостную экстравертность пренебрежительно называет иллюзорной властью желаний, существованием в сансареx (самой сути, квинтэссенции цепи nidanaxi, высшая точка которой есть совокупность мирового страдания).

Смысл эмоционального конфликта между восточной и западной позициями будет хорошо понятен тому, кому в жизни пришлось встречаться с обоюдной девальвацией ценностей, происходящей при столкновении интроверта с экстравер-том. А для тех, кто немного знаком с историей европейской философии, наглядным примером послужит ожесточенный спор о природе универсалий, ведущийся еще с Платона. Не входя в тонкости конфликта между интровертами и экстравертами, остановлюсь лишь на религиозных аспектах. Христианский Запад считает, что судьба человека полностью зависит от божественной Благо-дати, или во всяком случае от Церкви — особой организации, санкционированной свыше для земного спасения человека. Напротив, Восток, веря в «самоосвобожде-ние», полагает, что человек сам определяет пути своего совершенствования.

Религиозное мировоззрение всегда выражает и формулирует сущностную психологическую позицию даже у людей, которые забыли свою религиозную традицию или никогда о ней не слышали. Психологически Запад полностью лежит в русле христианской традиции. Выражение Тертуллиана anima naturaliter christianaxii продолжает оставаться истиной для Запада, но не в религиозном, как он полагал, а в психологическом смысле. Благодать нисходит, во всяком случае приходит извне. Любая другая точка зрения — чистая ересь. Отсюда ясно, почему у нас так недооценивается человеческая психика. Тот, кто пытается установить связь между психическим и идеей Бога, немедленно обви-няется в «психологизме» или подозревается в нездоровом «мистицизме». Восток, с другой стороны, из чувства сострадания проявляет терпимость к этим «низшим» духовным стадиям, где человек, в слепом неведении кармы, все еше озабочен греховностью и мучает свое воображение верой в существование абсолютных богов, которые при внимательном взгляде оказываются не чем иным, как покрыва-лом майи, окутывающим его непросветленный разум. Таким образом, безусловную ценность имеет только психическое, или вездесущая Прана (Дух), суть Будды; Будда-Разум, Единственный, Dharma kayaxiii. Все сущее возникает из него, все отдельно существующие формы снова сливаются в нем. Такова основная психологическая посылка, пронизывающая сознание восточного чело-века в каждый момент его существования, проникающая во все его мысли, чувства, дела и не зависящая от вероисповедания.

В этом же смысле любой западный человек — христианин — вне зависимости от конфессии. Для христианства человек внутренне мал, близок к ничто; более того, как сказал Кьеркегор, «человек всегда неправ перед Богом». При помощи страха, покаяния, обещаний, покорности, самоунижения, добрых дел и молитв он может умилостивить великую силу, находящуюся не в нем, а в Tota-liter Aliter, Всецело Другом (совершенном и «внеположенном»), единственно реальном. Заменив «бога» какой-нибудь другой силой (например, «миром», «деньгами»), мы получим полную характеристику западного человека: прилеж-ного, боязливого, благочестивого, предающегося самоунижению, предприимчи-вого, жадного, неистового в борьбе за земные блага (собственность, здоровье, знание, техническое мастерство, общественное благосостояние, полити-ческую власть, завоевания и т. д.). Что представляют собой великие массовые движения нашего времени? Это попытки присвоить чужую собственность или защитить свою. Разум используется в основном для изобретения удобного «изма», для прикрытия своих истинных мотивов и для того, чтобы получить больший кусок. Я не стану во избежание сомнительного допущения преимуществ западной позиции вдаваться в описание того, что бы случилось с восточным человеком, если бы он забыл свой идеал Будда-подобия (budha-essence). Но я не могу не задаваться вопросом о том, возможно ли и даже желательно ли имитировать точку зрения другого. Различие между ними столь велико, что этой возможности не существует, и она тем более не является желательной. Нельзя смешать огонь и воду. Восточная позиция исключает западную, и наоборот. Нельзя быть добрым христианином и заниматься самоосвобождением; нельзя стать Буддой, молясь Богу. Гораздо лучше примириться с существованием конфликта, ибо его разрешение, если оно вообще возможно. может быть только внерациональным.

Волею судьбы Запад начинает знакомиться с некоторыми проявлениями восточной духовности. И преуменьшать значение этого, и строить шаткие мосты над зияющими провалами одинаково бессмысленно. Вместо того чтобы заучивать наизусть упражнения восточной техники духа, а затем имитир вать их совершенно по-христиански — Imitatio Christi! — с неизбежным насилием над собой, было бы гораздо разумнее выяснить, а не существует ли в нашем бессознательном интровертной тенденции, подобной той, что стала руководящим духовным принци-пом на Востоке. Тогда мы могли бы строить на своей земле, своими руками. Усвоение же непосредственно восточного варианта было бы простым потаканием нашей западной восприимчивости, еще одним доказательством того, что все хо-рошее — на стороне, его надлежит добыть и «начинить» им наши бесплодные души. Мне кажется, мы все-таки чему-то научились у Востока, уразумев, что психика сама по себе достаточно содержательна, чтобы не ну сдаться в заимство-ваниях, ощутив, что мы можем стать творцами самих себя с помощью божествен-ной милости или без оной. Но мы не должны пускаться в это столь амбициозное предприятие, пока не научимся обращаться с нашей духовной гордостью и богохульным самоутверждением. Восточное отношение разрушает специфические христианские ценности, и было бы ошибкой не замечать этого. Подлинность нашей новой позиции, т.е. ее укорененность в своей с собственной истории может быть обеспечена только ясным пониманием сути конфликта между христианскими ценностями и интровертной восточной позицией. Мы должны постичь восточные ценности изнутри, а не извне, находя их в себе, в сфере бессознательного. Тогда обнаружится, насколько велик наш страх перед бессозна-тельным, насколько серьезно наше сопротивление, из-за которого мы ставим под сомнение самоосвобождающую силу интровертного разума — столь очевид-ную для Востока.

Западу эта сила практически незнакома, хотя она представляет собой важную компоненту бессознательного, Многие категорически отрицают существование бессознательного или же полагают, что оно состоит исключительно из инстинктов, вытесненных или забытых содержаний, некогда принадлежавших сознанию. Безопаснее считать, что «разум», как его понимают на Востоке, скорее относится к бессознательному, чем к разуму в нашем понимании (т.е. так или иначе отождествляемому с сознанием). Для нас сознание немыслимо без эго; сознание приравнивается к отношению сознательных содержаний к эго. Если нет эго, то нет и сознающего. Эго, таким образом, неотделимо от процесса познавания. Восток же не испытывает трудностей в постижении сознания без эго, предполагая, что сознание может не ограничиваться рамками эго (эго на «высших стадиях» фактически исчезает вообще). Для нас такое психическое состояние, исключающее «я», может считаться только бессознательным по той простой причине, что редукции подвергается самая инстанция сознающего. Я вовсе не ставлю под сомнение существование ментальных состояний, трансцендентных сознанию. Однако при этом сознание приносится в жертву ровно в той мере, в какой оно «преодолевается», Я не могу представить сознательного ментального состояния вне связи с субъектом, т. е. с эго.

Эго может быть «обессилено» (depotentiated) — например, лишено своего осознания тела,— но пока остается сознание чего-то, должен оставаться и осознающий. Эго не может осознать бессознательное. О существовании бессозна-тельного мы лишь догадываемся по косвенным признакам. Непосредственно наблюдать проявления бессознательного у пациента исследователь может сталки-ваясь с психическими заболеваниями, однако доказательство того, что содержания бессознательного исходят из единого центра, аналогичного эго, не существует Есть серьезные основания полагать, что в бессознательном такой центр вообще отсутствует.

То, что Восток смог так легко отказаться от эго, по-видимому, предполагает отличное от западного понимание разума. Очевидно, для восточного мышления эго не имеет такого же значения, как для нас. Восточный разум менее «эго-центричен», его содержания слабее связаны с субъектом, высоко ценятся ментальные состояния, в которых эго отступает на второй план. Исключительно эффективным средством управления необузданными порывами эго является хатха-йога. Безусловно, высшие формы йоги, стремящиеся к достижению самадхиxiv ориентированы на ментальное состояние, в котором эго практически размыто. Сознание в его европейском значении считается низшей ступенью (авидайа-«неведение»), в то время как то, что мы называем «темным фоном» (background) сознания, понимается как высшее состояниеxv. Таким образом, наше понятие коллективного бессознательного могло бы послужить европейским эквивалентом буддхи («просветленный ум»).

Из вышесказанного следует, что восточная форма «сублимации> сводится к овладению эго-сознанием как центром психической активности, занимающим промежуточное положение между телом и мышлением. Низшие, полуфизиологи-ческие уровни психики подчиняются при помощи аскезы, упражнений, и держатся под строгим контролем; однако обычного для западных форм сублимации отрица-ния этих слоев или их волевого подавления не происходит. Настойчивая практика йоги адаптирует и трансформирует их до тех пор, пока они не перестанут влиять на деятельность «высшей» сферы. Видимо, этому специфическому про-цессу способствует контроль над эго и его требованиями со стороны того, что на Востоке по традиции относят к «субъективному фактору». Я имею в виду «задний план» (background) сознания — бессознательное. Для интровертности в целом характерен акцент на априорности данных восприятия. Известно, что акт апперцепции содержит два момента: 1) непосредственное восприятие объекта; 2) ассимиляция воспринятого с помощью пред-существующих (pre-existing) моделей или понятий, позволяющих «познать» объект. Психика — не фикция, лишенная какого бы то ни было качества; она представляет собой систему, определенным образом сформированную и специфически реагирующую. Каждое новое представ-ление, будь то восприятие или спонтанная мысль, вызывает к жизни ассоциации, исходящие из сокровищницы памяти. Они немедленно проникают в сознание, складываясь в сложную картину «впечатления», являющуюся в действительности разновидностью интерпретации. Настроенность (disposition) бессознательного, от которой зависит впечатление, я называю «субъективным фактором». Она под-лежит квалификации как «субъективная», потому что на основании первого впечатления едва ли можно достичь объективности, обычно требуется довольно трудоемкий процесс верификации, сравнения и анализа для преобразования и приспособления непосредственной реакции «субъективного фактора».

Вопреки склонности экстравертов считать субъективный фактор «только» субъективным, признание его значимости вовсе не ведет к личностному субъекти-визму. Психика с ее структурами — достаточно реальные образования. Они спо-собны, как уже было сказано, трансформировать материальные объекты в психи-ческие образы, с помощью которых мы воспринимаем не волны, а звуки, не электромагнитные колебания определенной частоты, а те или иные цвета. Сущее таково, каким мы его видим и понимаем. Есть множество вещей, видеть, ощущать и понимать которые можно бесконечно различными способами. Психика ассимилирует данные внешнего мира по-своему, совершенно независимо от личностной направленности, основываясь в конечном счете на законах или моделях апперцепции. Эти законы остаются неизменными, несмотря на то что разные эпохи и страны дают им разные имена. В прошлом люди боялись колдунов, верили в призраки, были одержимы бесами — современный человек с опаской относится к существованию микробов, верит во всевластие витаминов, бывает одержим идеями...

В основании субъективного фактора лежат априорные модели психической деятельности. Если мы признаем субъективный фактор, следовательно, мы исходим из реальности психических закономерностей, снимая тем самым возможный упрек в субъективизме. Следуя этим путем, мы могли бы опуститься к нижним слоям сознания, коснуться основных законов психической жизни и вступить во владение истиной, которая непременно была бы порождена психикой, не будь фатального вмешательства не-психических сил (воздействия внешнего мира). Эта истина, безусловно, смогла бы уравновесить всю нашу совокупность знаний о внешнем мире. На Западе только знание, удостоверенное фактами, считается удовлетворительным. Мы верим в точность наблюдения и исследования природы: наша истина должна соответствовать внешней действительности — иначе она будет лишь «субъективной», Подобно тому как Восток отворачивается от танца пракрити'xvi~ (фюсис) и бесчисленных иллюзорных форм майаxvii, Запад обходит стороной бессознательное с его пустыми фантазиями. Однако интровертный Восток отлично умеет обращаться с внешним миром, а экстравертный Запад может поладить с психическим и его запросами: такой институт, как церковь, дает возможность выразить непознанное психическое в ритуалах. Естественные науки и современная технология тоже не являются монопольным изобретением Запада. Их восточные собратья выглядят старомодными и даже примитивными. Но то, чем мы располагаем в сфере духовной интуиции и психотехники, может показаться в сравнении с йогой таким же отсталым, как восточная астрология и медицина в сравнении с западной наукой. Не желая преуменьшать роль христианской церкви, все же поясню свою мысль сравнением Exercitiaxviii Игнатиуса Лойолы с йогой. Внезапный прыжок с этого уровня на уровень йоги столь же нежелателен, как и мгновенное превращение азиатских народов в недоделанных европейцев. У меня есть серьезные основания сомневаться в богоизбранности западной цивилизации и возможности адаптации Западом восточной духовности. Однако встреча двух противостоящих миров уже произошла. Восток претерпевает серьезнейшую трансформацию, его целостность полностью и необратимо наруше-на. Восток успешно имитирует самые изощренные европейские методы ведения войны. На Западе несчастье проникло, по-видимому, в более глубокие пласты. Наше бедствие — расцвет идеологий; они и есть долгожданный Антихрист. Национал-социализм близок к превращению в религию, как ни одно массовое движение со времен возникновения мусульманства. Коммунизм претендует вернуть утерянный рай. Мы гораздо лучше защищены от гибели урожая, наводнений, эпидемий, нашествий тюрков, чем от прискорбных несовершенств нашего духа, как видно, мало приспособленного к сопротивлению духовным эпидемиям.

Экстравертной является и религиозная установка Запада. В наши дни обвинение христианства во враждебности или безразличии по отношению к миру и плоти звучит как неоправданное оскорбление. Напротив, добрый христианин — это жизнерадостный гражданин, предприимчивый бизнесмен, отличный солдат; в любом деле он лучший. Земные блага часто трактуются как форма вознаграждения за христианский образ жизни, и в молитве «Отче наш» прилагательное ????????? supersubstantialis (надсущностный, на-сущный.— Пер.) уже давно опущено, потому что имеет гораздо больше смысла заботиться о хлебе реальном. Так далеко зашедшая экстравертность не способна, конечно, наделить человека психикой, содержащей хоть что-нибудь не заимствованное благодаря человеческому научению или божьей благодати. С этой точки зрения было бы чистейшим богохульством допускать, что психическая природа человека может быть средством его освобождения. Идея самоосвобождающей силы разума не находит обоснования в нашей религиозности. Тем не менее новейшее течение в психологии — «аналитическая психология» («психология комплексов») — допускает возможность существования бессознательных процессов, которые в силу своего символического характера могут компенсировать изъяны сознания и его запутанность. Когда в ходе психоанализа эти бессознательные процессы осознаются, они настолько меняют сознание, что мы можем говорить уже о новом уровне сознательности. Психоаналитический метод, однако, не может непосредственно вызвать процесс бессознательной компенсации - мы целиком зависим от бессознательного, или от «милости Божьей», название здесь не важно. Но и бессознательный процесс очень редко самостоятельно, без технической помощи выходит к границам сознания. Прорвавшиеся на поверхность бессознательные содержания находятся в явном противоречии с привычными для сознания способами мышления и чувствования, ведь в ином случае они не имели бы компенсаторного характера. И все же первой реакцией является конфликт из-за сопротивления сознания вторжению столь несовместимых с ним посторонних воздействий, чувств, мыслей и т. д. Шизофрения представляет собой наиболее яркий пример вторжения таких совершенно чуждых и неприемлемых содержаний. Разумеется, в шизофрении это — следствие патологических искажений и преувеличений, но человек, хоть немного знакомый с функционированием нормальной психики, без труда заметит тождественность основных схем. Собственно говоря, те же модели мы находим в мифологии и других архаических формах мышления.

В обычных условиях любой конфликт побуждает разум искать способы его разрешения. Обычно (на Западе) сознание берет верх над бессознательным, поскольку все приходящее в сознание извне с самого начала может считаться несовершенным, в каком-то смысле ложным. Но в рассматриваемых нами случаях мы молчаливо предполагаем, что явно несовместимые с сознанием содержания не будут вновь подавлены и что конфликт будет принят и «дозволен». Сначала его разрешение представляется совершенно невозможным, но надо терпеливо сносить это временное положение. Такая пауза — «передышка» для бессозна-тельного, или, иначе, сознательная остановка — порождает новую компенсатор-ную реакцию в бессознательном. Эта реакция (обычно явленная в сновидениях) в свою очередь также доводится до осознания. Сознание таким образом сталки-вается с новым движением психического, поднимающим иные проблемы или неожиданным образом трансформирующим старые. Такая процедура, повто-ряющаяся до удовлетворительного разрешения конфликта, носит название «транс-цендентальной функции» (ttanscendentai function). Это одновременно и метод, и процесс. Продуцирование бессознательных компенсаций является спонтанным процессом, а его осознавание — методом. Слово «трансцендентальный» указы-вает на переход из одного психического состояния в другое через взаимную конфронтацию противоположностей.

Приведенное описание трансцендентальной функции является весьма схема-тичным, и за деталями читатель вынужден будет обращаться к другим работамxix. Однако нельзя не учитывать, что описанные здесь психологические наблюдения и методы могут прояснить употребляемое мною в данном тексте значение понятия «разум», Это разум, создающий образы-образцы моделей восприятия, которые имманентны бессознательному, являются его структурными элементами. Только их существование может объяснить всеобщность мифологи-ческих — мотивов — даже в- тех- регионах, где — совершенно исключена миграция как возможное средство переноса. Сновидения, фантазии, психозы порождают образы, во всех отношениях сходные с мифологическими мотивами; причем о последних человек может не иметь ни малейшего представления, даже косвенно (из речевых идиом или символики Библии) В психопатологии шизофрении, так же как и в психологии бессознательного, представлен, без сомне-ния, именно архаический материал. Какова бы ни была структура бессозна-тельного, ясно одно: в нем содержится некоторое количество архаических моделей, идентичных инвариантам мифологии и сходных с мифологической форм мышления.

Матрицы сознания укоренены в бессознательном, и в нем возникают такие мыслеформы, как упоминавшийся нами Универсальный Разум. А поскольку бессознательное не имеет определенного устойчивого облика, то восточное пред-ставление об Универсальном Разуме [который сам не имеет формы (арупалока), но является формой всех форм], по-видимому, глубоко психологически оправдано. Формы и модели бессознательного не принадлежат какому-то конкретному отрезку времени, они «вечны» и, попадая в сферу сознания, вызывают специфическое чувство вневременности.

С той же ситуацией мы сталкиваемся при изучении психологии примитивных народов: например, австралийское слово «алжира», означающее «сон», имеет также значения: «страна призраков», «время» (в котором жили и до сих пор живут предки). Мы видим здесь конкретизацию и проекцию бессознательного со всеми присущими ему признаками — явленностью его содержаний во сне, миром ро-довых форм мышления, вневременностью.

Интровертная установка, отвлекающаяся от внешнего мира (сознания} и сосредоточивающая внимание на субъективном факторе (заднем плане созна-ния), неизбежно вызывает характерные проявления бессознательного-архаичный характер мышления, пронизанного «родовым» или «историческим» чувством и, помимо этого, чувством неопределенности, вневременности, Единого. Экстраординарное для нас переживание Единого — повседневный опыт всех разновидностей мистицизма. Возможно, этот опыт — результат тоталь-ного слияния, неразличенности, взаимопроникновения всех содержание,— возрастающий по мере того, как гаснет сознание. Почти неограниченная контаминация образов в сновидениях, и особенно в продуктах психики душевнобольных, свидетельствует о происхождении этих образов из бессознатель-ного. В отличие от четкой определенности и обособленности форм в сфере сознания бессознательные содержания в высшей степени размыты и поэтому подвержены разного рода контаминациям. Если мы попытаемся представить себе состояние, в котором ничто не имеет определенной формы, то мы ощутим целостность как единое. Поэтому можно предположить, что специфическое чувство «Единого» исходит из подсознательно ощущаемого слияния всех форм в бессознательном.

Посредством «трансцендентальной функции» мы получим не только доступ к Универсальному Разуму, но нам станет понятной и восточная вера в возможность самоосвобождения. Если путем интроспекции и осознания компенса-торный функции бессознательного можно изменить собственное психическое состояние и добиться разрешения болезненного конфликта, то мы, очевидно, имеем право говорить о самоосвобождении. Но, как я уже намекнул, этому гордому стремлению к самоосвобождению препятствует то обстоятельство, что человек не может произвольно вызывать эти бессознательные компенсации. Не может человек и изменить специфического характера компенсации: est ut est aut non est («она есть такова, какова она есть, в противном случае ее нет — вообще») —.Любопытно —,что это чрезвычайно важное обстоятельство, по-видимому, совершенно не осознается восточной философией, а как раз оно и обеспечивает психологическое обоснование западной позиции. Именно западное мышление породило важнейшую интуицию о фатальной зависимости человека от некоей темной силы, сотрудничество с которой необходимо, чтобы все шло хорошо. Действительно, там, где бессознательное отказывается «сотрудничать», человек сразу же ощущает растерянность даже в самой обыденной деятельности. Может отказать память, нарушиться координация движений, пропасть интерес или способность к концентрации внимания, и каждое такое нарушение способно стать причиной серьезного невроза, роковой случайности, профессионального или морального краха.

В прошлом люди жаловались на неблагосклонность богов, сейчас мы называем такую ситуацию неврозом и ищем его причину в недостатке витаминов, в эндокринных сдвигах, переутомлении или сексуальной дисгармонии. Чрезвычайная важность сотрудничества бессознательного, о котором мы никогда не задумываемся и которое воспринимаем как должное, осознается нами во всей значимости, лишь когда мы лишаемся его.

По сравнению с другими расами — например, с китайцами — психический баланс белого человека, или, еще резче, его мозг, видимо, является слабым местом. Способностью закрывать глаза на свои слабости объясняется вид экстравертности, стремящийся обеспечить собственную безопасность путем господства над окружающими. Экстравертность идет рука об руку с недоверием к «внутреннему человеку», если присутствие такового вообще осознается. Более того, мы все склонны недооценивать то, что внушает нам страх. Видимо, эти причины породили столь характерную для западной цивилизации убежденность в том, что nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensuxx Но, как уже подчеркивалось, эта экстравертная установка находит психологическое подтверждение в том обстоятельстве, что бес-сознательная компенсация не поддается волевому контролю. Известно, что йога ставит себе в заслугу способность держать под контролем бессознательные процессы, поэтому психика (йога.— пep.) как целое не содержит ничего, чтобы не находилось под контролем высших слоев сознания. Ни в коей мере не сомневаясь в потенциальной возможности достижения подобного состояния, я считаю, однако, что оно обретается ценой идентификации с собственным бессознательным. Такая тождественность — восточный вариант западного фетиша-«абсолютной объективности», механического подчинения себя единственной цели, идее, делу при полном отсутствии внутренней жизни. С восточной точки зрения такая «полная объективность» чудовищна, ибо она отдает человека во власть «сансары», а для Запада, соответственно, «самадхи» — не более чем бессмысленное состояние сна. На Востоке внутренний человек всегда держал в подчинении внешнего, не давая миру оторвать.себя от своих корней; на Западе внешний человек подавлял внутреннего, вызывая все большее отчуждение себя от своего внутреннего существа. Единый Разум, Единое, неразличенность форм, вечность присущи единственно лишь Богу; человек же будет ничтожным и неправым уже по самой своей природе.

Я думаю, из моего рассуждения ясно, что обе противоположные позиции име-ют свое психологическое обоснование. Каждая со своей стороны неспособна считаться с обстоятельствами, выходящими за ее рамки. Одна недооценивает мир сознания, другая — мир Единого Разума. В результате и та, и другая в своем экстремизме теряют половину мира; их жизнь, отрезанная от полноты бытия, обречена на искусственность и дегуманизацию. На Западе мы видим манию объективности, аскетизм ученого, борца с предрассудками, отвергающие красоту и полноту жизни во имя идеальной (или неидеальной) цели. На Востоке — мудрость, умиротворенность, отрешенность и инертность психики, обратившейся к своим туманным основаниям, оставившей позади горе и радость жизни, какова она есть, каковой ей, по-видимому, и должно быть. Неудивительно, что односторонность порождает очень схожие формы монашества, и в том, и в другом случае гарантируя отшель-нику, святому, монаху или ученому единственность цели. Я ничего не имею против односторонности как таковой. Грандиозный эксперимент Природы (или самого себя) — человек — имеет право на подобные предприятия, если они ему под силу. Сам дух человека не смог бы раскрыться во всем своем великолепии, не будь этой пресловутой односторонности. И все-таки думаю, что стоит попытаться понять и ту и другую сторону.

Экстравертная тенденция Запада и интровертная Востока едины в одном: обе делают отчаянные попытки подчинить «естественность» жизни разуму. Это превос-ходство разума над материей, opus contra naturumxxi,— симптом молодости рода человеческого, который еще не устал радоваться своему самому могущественному оружию, когда-либо созданному природой: сознающему разуму. Возможно, одна-ко, что в далеком будущем полдне человечества утвердится совершенно иной иде-ал. и со временем человек перестанет мечтать о своей победе.

.

Перевод Е. В. МАЛАХОВОЙ

i Миросозерцание (нем.)

ii Подражание Христу (лат.)

iiiПоневоле {фр )

iv Принесение в жертву интеллекта. разума (лат.).

vБукв: «участвовать в соревнованиях, таща себя за шнурки собственных ботинок». (Пер.)

viВещь как таковая, сама по себе (лат.)

viiРазумная душа (лат.)

viii Общая сумма (лат)

ixНеобходимое условие (лат.)

xВещный, материальный мир.

xiВзаимообусловленные страдания и желания человека составляют цепь его жизни в «сансаре». Порвать эту цепь можно, если достичь состояния «самадхи» — мистического экстаза, «прорыва» к истинному, освобождения от власти «сансары»

xii Естественность христианской души (лат. )

xiiiИстинное учение

xivСм. прим. 11

xv Так как «высшее» и «низшее» — категориальные суждения сознания, в западной психологии бессознательные содержания не могут быть дифференцированы подобным образом. Восток. оче-видно. различает «субчеловеческие» психические состояния — настоящее «подсознание», включаю-щее инстинкты и полуфизиологические образования психики, которые он считает «высшим сознанием». (Прим. К. Г. Юнга.)

xvi Природа, материя.

xvii Покров, пелена, иллюзия; сила, творящая мир форм

xviii Книга содержала упражнения по достижению высшего духовного состояния.

xix Юнг имеет в виду прежде всего свою работу «The Transcendent Function> (см. The Collected Works of С. G. Jung. Princeton Univ. Press., Vol. 8).

xx В разуме нет ничего, что не было бы сперва дано в чувствах (лат.).

xxi Противоприродное действие (лат.)

Карл Густав Юнг

Ray Bryant: Through the Years

2010-06-14T03:27:00.000-07:00

January/February 2005

By Ed Berger

On the opening track of Ray Bryant's 1995 album Solo Live in Tokyo: Plays Blues and Boogie (EmArcy), part of the audience begins clapping on "two" and "four," part on "one" and "three," and a third faction somewhere in between. Bryant continues unfazed, never missing a beat, eventually bringing everyone in line. His authority, momentum and unerring sense of swing can sweep an audience along with him.

Like Ellington, Tatum and Monk, Bryant has an immediately identifiable sound, for after only a few notes there is no mistaking the player. And watching Bryant play solo piano one gets the feeling that he is truly part of a continuum that goes back to James P. Johnson and Fats Waller.

"His music might sound easy to play, but it requires so much concentration," says bassist Rufus Reid, who has recorded often with Bryant. "The collective groove is all-important. He gives you freedom, but within those parameters. You can tell right away by his body language if he's getting what he wants-he doesn't have to say a thing." Indeed, one glance from Bryant is usually all it takes to rein in an overly enthusiastic drummer. As the late Freddie Waits, a longtime associate, once said, "He really straightened out my time. All young drummers should have the chance to play with Ray!" Drummer Winard Harper, who works often with Bryant, adds, "Ray plays such pretty melodies and everything is danceable. When he gets into a deep groove like on 'Slow Freight' it's like a train picking up steam!"

Bryant is not an innovator but has combined the key elements of several styles into something wholly his own. Early in his career he formed his basic approach and has spent the last six decades honing and refining it. The pianist has always transcended artificial stylistic boundaries, enjoying nearly universal acceptance even during the traditional/modern skirmishes that were still flaring up when he first arrived on the scene in the mid-1950s. His broad appeal is not surprising since Bryant's style draws heavily upon the music's most basic sources-most notably the blues and gospel-and combines them with the harmonic sophistication and rhythmic variety of later styles. He uses the entire keyboard, his powerful left hand alternating crashing chords with stride and boogie-woogie figures while his right spins delicate filigrees reminiscent of his first idol, Art Tatum. And Bryant delivers it all with impeccable musicianship and relentless swing. He is so consistent that it is easy to take him for granted.

Born in Philadelphia on Christmas Eve, 1931, Bryant comes by his varied influences honestly. "The first music I heard was gospel," he recalls. "My mother was an ordained minister and a self-taught pianist, so I spent a lot of time in church. She gave me my first lessons." Bryant's father also played piano and sang, and Ray's older brother Tommy, who died in 1982, was a highly respected bassist and close musical partner. Another brother, Len, is a singer and drummer based in Philadelphia. (The Bryant family's musical heritage continues with Ray's nephews, Kevin, Robin and Duane Eubanks, who are the sons of Ray's sister Vera, herself a pianist and vocal teacher.)

Bryant's mother recognized Ray's potential and sent him to a teacher when he was five years old. His formal training was classical, a foundation that he found invaluable, and the pianist's professional career began at age 12: "I would play for dances, and they'd sneak me into bars. I'd get four or five bucks a night, which was good money then." At 14, Bryant became the youngest member of Local 274, the black musicians' union in Philadelphia.

Bryant's epiphany occurred when a high school teacher took him to his first jazz concert, at Philadelphia's Academy of Music. "It opened with a local band led by a wonderful pianist named Jimmy Golden," Bryant recalls. "Next came the Teddy Wilson Trio. Finally, this guy sat down all alone at the piano. I was absolutely astonished by what I heard. It was Art Tatum. From that moment on, I knew exactly what I wanted to do."

But the young pianist's budding jazz career did not go over well in his church: "They used to bring me up front and say, 'Sister Bryant's son is playing music for the devil. We hope he will change his ways!'"

Bryant became part of the vibrant Philadelphia jazz scene of the late 1940s and early 1950s: "I hung out with guys like Philly Joe [Jones], Benny Golson and the Heath brothers. We used to have little jam sessions at the home of [trumpeter] Johnny Coles." The pianist also recalls an early encounter with John Coltrane: "He joined a local band I was working with for one engagement. He was playing alto then and played it beautifully. Although some things he did were reminiscent of Charlie Parker, you could already hear his own thing."

In 1948, guitarist Tiny Grimes came through town and took the 17-year-old Bryant on his first tour. After a two-year stint with Grimes, the pianist returned to Philadelphia. Bryant's trio backed visiting jazz stars at the local clubs like the Blue Note, where he worked with such luminaries as Roy Eldridge, Stan Getz, Ben Webster, Lester Young, Miles Davis, Charlie Parker and Sonny Rollins. Davis and Rollins were so impressed with the young Philadelphian that each brought him to New York to record in 1955. The Davis session (Miles Davis and Milt Jackson Quintet/Sextet, Prestige/OJC) even included a Bryant composition, "Changes." "Miles definitely knew what he wanted," Bryant says. "He told me to play my chords a little shorter-not to let them ring so much."

Of the Rollins date (Worktime, Prestige/OJC), Bryant laughs and says, "My biggest memory from that session was playing fast, like on 'There's No Business Like Show Business,' which we did with the verse!" Also in 1955, Bryant was paired with Betty Carter on Meet Betty Carter and Ray Bryant (Epic, reissued by Columbia/Legacy), an important "debut" album for both artists.

In 1959, after a stint as Carmen McRae's accompanist, Bryant decided to make the move to New York where he continued his eclectic musical education: "I spent my afternoons at the Metropole with guys like Roy Eldridge, Coleman Hawkins and Charlie Shavers. Then at night I'd go down to the Five Spot and play with the younger guys like Benny Golson and Curtis Fuller." The pianist felt completely at home with both groups, explaining, "A C chord is a C chord no matter where you find it. I never made a conscious effort to play differently with anyone." Indeed, as the recordings clearly indicate, so timeless is Bryant's style that he has always managed to fit into any context while still sounding like himself.

Two of the veterans with whom Bryant forged close relationships were trumpeter Charlie Shavers and drummer Jo Jones. "Rehearsing with Charlie was a lot of fun," recalls the pianist. "We'd arrive at his house around noon, and he'd always have something on the stove for us. So we'd eat and talk, and by three or four we might get around to actually rehearsing two or three tunes!"

In 1959, Jo Jones approached Bryant and his brother, Tommy, about forming a trio. Bryant learned some valuable lessons from the venerable drummer: "He could sense when you weren't relaxed and would say, 'Take your time and breathe!' He also taught me about pacing a set. I still use his format today."

After leaving Jones, Bryant formed his own trio, and in 1960 John Hammond, the legendary talent scout and indefatigable jazz booster, signed him to Columbia. "We had more than just a producer-artist relationship," says Bryant. "I felt like I was almost a member of his family." Bryant's first album for the label contained his huge hit "Little Susie." "It was born during my days with Jo Jones," he recalls. "We had no theme song, so he said, 'Just play some blues,' and I ended up with this little theme which evolved into 'Little Susie.'"

Soon afterward, Hammond took Bryant to Baltimore, where a new dance, the Madison, was beginning to take off. The producer asked the pianist if he could come up with some appropriate music. "Years before in Philadelphia I'd written a little R&B thing which Percy Heath suggested I call 'Shuckin' and Jivin'.' When I saw the dance I remembered it." The piece was a perfect fit and, as "Madison Time," became another hit for Bryant. (In 1988, it enjoyed a second life in the John Waters film Hairspray.) Also through Hammond, in 1967 Bryant played at the 30th anniversary From Spirituals to Swing concert, where his impromptu duet with ailing boogie-woogie legend Pete Johnson was an emotional highlight.

In 1963, Bryant recorded the first of four albums for Sue, a soul label known as the early home of Ike and Tina Turner. In 1966 he moved on to Cadet, which recorded him in a variety of contexts, from trio to orchestral. The range of material was also varied, mixing jazz standards with pop hits of the day. For example, Take a Bryant Step is undoubtedly the only album to contain both "Ode to Billie Joe" and Ornette Coleman's "Ramblin'." The pianist also supplied several imaginative charts for horns and strings on that and other Cadet albums. "When I was 12 or 13, I wrote a thing called 'Railroad Jump' for a whole orchestra," he recalls. "I never actually studied arranging. I learned the range of the instruments and just started experimenting."

The commercial success of hits like "Little Susie" as well as his "crossover" work for Cadet raised the ire of some purists. "It never bothered me," responds Bryant. "I was playing things I enjoyed and, in many cases, like 'Little Susie,' had been playing in clubs for years. Miles Davis used to come hear me play and ask for it, so that was good enough for me!"

In 1972, Bryant answered the critics with a stunning solo recital at the Montreux Jazz Festival (Alone at Montreux, Atlantic/32 Jazz). Although he had recorded solo before (the 1958 classic Alone With the Blues, New Jazz/OJC), Bryant was apprehensive. "This was my first time in Europe and there were, like, 10,000 people there," he says. "But once I started playing I felt that the people were really behind me and things just started to happen." That recording helped reestablish Bryant's jazz credentials and created a new demand for solo appearances. "Playing solo is very demanding; you have to be in pretty good shape," he notes. Of his version of "Take the 'A' Train," which involves an unremitting uptempo boogie-woogie bass figure sustained over several minutes, Bryant says, "When I finish playing that and hold my left hand up limply, that's no act!"

Many of Bryant's solo interpretations have become set pieces, often inspired by big-band performances. "I loved the Basie band and used to go hear them every chance I could," he says. "I try to transfer some of the sections of the band to the piano." These solo works are often like carefully crafted sonatas with dramatic changes in mood, tempo and dynamics. Bryant has a knack for transforming traditional gospel and folk tunes or jazz standards like "'A' Train" into new and wondrous solo masterpieces. For example, in his hands John Lewis' "Django," as heard on Through the Years, Volume One (EmArcy) and Somewhere in France (Label M), becomes a virtual capsule history of jazz piano.

After a four-year stint (1976-1980) with Norman Granz's Pablo label that yielded five solo and trio albums and felicitous encounters with such horn players as Benny Carter and Zoot Sims, there is a seven-year gap in the Bryant discography. "The record companies didn't bother me and I didn't bother them," he laughs.

Bryant was drawn back into the studio by producer Kiyoshi "Boxman" Koyama, a great admirer who met the pianist at the 1972 Montreux festival. Between 1987 and 1995, Bryant recorded some 10 albums for Japanese Polygram on the revived EmArcy. Bryant's latest recording, Godfather, was done for M&I, another Japanese label, but has not yet been released in the U.S.

His most recent domestic release, 2000's Somewhere in France, has an interesting genesis. Another fine live solo outing, it was recorded during a 1993 tour at an unidentified venue, hence the title. "It was made from a cassette I happened to have lying around here," Bryant explains. "Luckily, it was done on a very good piano and recorded by a good engineer and it sounds as good as any studio recording."

While best known as a player, Bryant also ranks as one of jazz's most prolific composers, quietly compiling a vast body of work in a wide variety of idioms. His pieces have been recorded by George Shearing, Cannonball Adderley, Max Roach, Art Blakey, Cal Tjader, Harry James and Larry Coryell, among many others. "My tunes just sort of happen," he says. "I never sit down and say, 'I'm going to write a song.' An idea will just come to me while I'm doing something else and if it sticks, I develop it into a tune."

Bryant's compositions share many of the attractive melodic and rhythmic qualities that make his playing so widely accessible. While best known for the Latin "Cubano Chant" and a host of blues-based numbers like "Little Susie" and "Slow Freight," the pianist has also written some lovely pieces in a more lyrical vein. These gems include gorgeous ballads like "Lullaby" (Solo Flight, Pablo) and "Darlin' Marilyn" (All Mine...and Yours, EmArcy), the waltz "Where the Wind Blows" (Up Above the Rock, Cadet), the calypso "Hold Back Mon" (Here's Ray Bryant, Pablo) and the unique cross-cultural tour-de-force "Be-Bop Irishman" (Groove House, Sue).

Bryant recently completed a project that should bring some well-deserved attention to his songs: "We decided that some of my tunes might lend themselves to lyrics. So we went into the studio with the English singer Tina May, who wrote the lyrics, and a band with arrangements by Don Sickler. We did the recording mostly for promotional purposes, but it came off pretty well so we hope to put it out."

Unfortunately for his fans in the U.S., these days the pianist works more in Europe and Japan than at home. He has also cut down his schedule considerably, working only when and where he wants to. "I don't take a lot of the little gigs I used to do," he says. "I'm in a state of semiretirement-or increased selectivity." But he quickly adds, "I don't think I'll ever fully retire. I regard all time off as 'retirement.' Then, when the next interesting gig comes along, I unretire!"

RAY BRYANT

2010-06-14T01:54:00.000-07:00

LONESOME TRAVELER

Cubano Chant

The Doors

2010-06-10T12:47:00.001-07:00

When You're Strange

The Doors

2010-06-10T09:18:00.000-07:00

What is the West?

2010-06-09T14:09:00.000-07:00

Guy Sorman

Что такое Запад?

Ги Сорман

PARIS -- Everyone everywhere has by now heard about the “clash of civilizations.” This Samuel Huntington concept has become universal. In the 1950’s, the French economist, Alfred Sauvy had a comparable success with the expression “third world.” One reason these phrases gain wide acceptance is their lack of clear definition. The “clash of civilizations,” basically the West against the rest, is supposed to describe the world as it is. In reality, the West is vague enough to include a vast array of areas without describing their unifying characteristics.

ПАРИЖ – Сегодня все слышали о "столкновении цивилизаций". Эта концепция Самюэля Хантингтона стала универсальной. В 1950-х годах французский экономист Альфред Сови имел сопоставимый успех с выражением "третий мир". Одна из причин, почему эти фразы находят широкое признание, заключается в отсутствии у них четкой формулировки. Выражение "столкновение цивилизаций", а именно Запад против остального мира, казалось бы, должно описывать мир, как он есть. На самом деле, слово Запад является расплывчатым и включает множество элементов, без описания обобщающих их характеристик.

So what exactly is West? What does Westernization mean? Why is Japan considered Western and China not? Where does Shanghai stand? Is Russia part of the West?

Так, что же такое Запад? Что означает слово "вестернизация"? Почему Япония считается западной страной, а Китай нет? Куда относится Шанхай? Является ли Россия частью Запада?

From these uncertainties, we can conclude that the West is not a geographic entity. It probably first established itself as a mindset when the Greeks, 25 centuries ago, perceived themselves as Western versus the Oriental Persians. Since the West has lost any clear territorial basis since then, the phrase “the West” has become a universal not a local notion.

Из этой неопределенности можно сделать вывод, что Запад – это не географическое образование. Концепция Запада, вероятно, впервые возникла, когда 25 веков назад греки считали себя представителями Запада в отличие от персов, являвшихся представителями Востока. Поскольку Запад с тех пор утратил какую-либо четкую территориальную базу, слово "Запад" стало универсальным, а не локальным понятием.

To be Western or Westernized, above all, is a mindset which does not coincide with any continent, nor with any specific nation or religion. Huntington’s mistake, it seems, was to contain the West inside national borders: there is no map of the West.

Принадлежность к Западу или вестернизация (т.е. принятие западных норм и ценностей) - это, прежде всего, образ мышления, который не ограничивается определенным континентом, какой-либо конкретной нацией или религией. Ошибка Хантингтона, похоже, заключается в ограничении Запада государственными границами, тогда как карты Запада не существует.

No map can work when some Asian nations are Western (Japan, Taiwan), when non-Western groups (Muslims in Europe) live in supposedly Western countries, when some Eastern countries are partially Westernized and some Western countries (Russia) are not fully Westernized. Eventually it looks easier to define the mental borders of the West than its territorial borders.

Ни одна карта не может отразить реальную ситуацию, когда некоторые азиатские страны являются западными (Япония и Тайвань), когда незападные группы (например, мусульмане в Европе) живут в якобы западных странах, когда вестернизация частично проявляется в некоторых восточных странах и не в полной мере в некоторых западных (Россия). В конце концов, гораздо легче определить ментальные границы Запада, чем его территориальные границы.

I believe that the West is a mindset defined by three fundamental traits that cannot easily be found in the so-called Eastern civilizations: a passion for innovation, a capacity for self-criticism, and gender equality.

Я считаю, что Запад – это склад ума, для которого характерны три основные черты, которые нелегко найти в так называемых восточных цивилизациях: страсть к инновациям, способность к самокритике и гендерное равенство.

‘What is new?’ -- a personal greeting since the Hellenistic age – captures the essence of the Western mind. The non-Westerner, however, would rather place tradition above innovation. But innovation as a fundamental value explains the scientific breakthroughs of the West versus the East. It explains unavoidable conflicts with conservative non-Western societies and it also explains what we should call ‘the Westernization of the West.’

"Что нового?" – приветствие, сохранившееся с эллинистической эпохи, отражает сущность западного мышления. Человек незападного склада ума скорее поставит традиции выше новаторства. Но именно новаторство как основополагающая ценность объясняет научный прогресс Запада по сравнению с Востоком. Оно объясняет неизбежные конфликты с консервативными незападными обществами, а также то, что надо называть "вестернизацией стран Запада".

The West keeps destroying its own traditions, including its religions. The economist Joseph Schumpeter defined this process as one of “creative destruction.” The term could be applied to all walks of life in the West. Western conservatives are no less prone to creative destruction than Western liberals: conservatives, indeed, are well known for inventing traditions. Take the 19th century British Prime Minister Benjamin Disraeli, who invented most of the supposedly ancient traditions around the British monarchy. Innovation in the West seems to be a never-ending, self-transforming process.

Запад продолжает разрушать собственные традиции, в том числе свои религии. Экономист Джозеф Шумпетер назвал этот процесс "созидательным разрушением". Этот термин можно отнести ко всем сферам жизни на Западе. Западные консерваторы не менее склонны к созидательному разрушению, чем западные либералы: более того, консерваторы хорошо известны за создание традиций. Возьмем, к примеру, премьер-министра Великобритании 19-го века Бенджамина Дизраэли, изобретшего большинство якобы древних традиций, связанных с британской монархией. Новаторство на Западе кажется бесконечным самопреобразующим процессом.

Self-criticism, even more than innovation, is a defining characteristic of the West. In most if not all non-Western civilizations, pride and self love exclude self-criticism or at least the criticism of one’s civilization as such. A true Muslim or Chinese scholar cannot be defined as a true Chinese or a true Muslim by being critical of his own world. Not so in the West.

Самокритика даже в большей степени, чем новаторство является отличительной чертой Запада. В большинстве, если не во всех, незападных цивилизациях гордость и себялюбие исключают самокритику или, по крайней мере, критику в адрес своей цивилизации как таковой. Мусульманский или китайский ученый не может считаться истинным китайцем или истинным мусульманином, если он критикует собственный мир. Иное дело на Западе.

The Western scholar remains perfectly legitimate when putting to death Western values: there is no Chinese or Muslim Nietzsche claiming that his own God is dead. Is there a Chinese or a Muslim Montaigne ready to write that the “Indian savages” may be wiser than us, as Montaigne did in 16th century France?

Западный ученый сохраняет свою легитимность, даже отрекшись от западных ценностей. Так, например, не существует китайского или мусульманского Ницше, утверждавшего, что его собственный Бог мертв. Или, скажем, можно ли найти пример китайского или мусульманского Монтеня, готового написать, что "дикари - индейцы", возможно, мудрее нас, как это сделал Монтень в 16-ом веке во Франции?

Of course there must be some Chinese or Muslim Montaigne or Nietzsche, but they would not be considered beacons of their civilizations. Self-criticism, not self-love, and cultural relativism are the nuts and bolts of the Western mindset.

Конечно, среди китайцев или мусульман должны существовать свои Монтени и Ницше, но они не считаются светилами своих цивилизаций. Самокритика, а не себялюбие, а также культурный релятивизм являются главными элементами западного мышления.

The same goes with gender equality. This has not always been so. In the ancient Greek, Jewish, and Christian religions, women were perceived as inferior to men. But this notion has been contentious in the West for centuries. Nowadays, gender equality has become the norm. This is not the case in most non-Western civilizations. Some would argue that gender equality is a consequence of the modernization process, not of Westernization. This may be true, but the status of women is clearly one issue that puts non-Western Muslims into opposition to the West.

То же самое можно сказать о гендерном равенстве. Оно существовало не всегда. В древнегреческой, еврейской и христианской религиях женщины по своему положению считались ниже мужчин. Однако это было спорным вопросом на Западе на протяжении веков. Сегодня гендерное равенство стало нормой. Но это не так в большинстве незападных цивилизаций. Кто-то может утверждать, что гендерное равенство является следствием процесса модернизации, а не вестернизации. Может быть, так оно и есть, но статус женщин явно является одним из вопросов, который настраивает незападных мусульман против Запада.

If we accept the above definition of the West as a mindset, this leaves open three major questions: can the East be modernized without being Westernized? Where do we draw the line between West and East? Will the West remain Western?

Если мы согласимся с выше приведенным определением Запада как образа мышления, это оставит открытыми три основных вопроса: возможна ли модернизация Востока без его вестернизации? Где провести черту между Западом и Востоком? И останется ли Запад западным?

So far, there is no case in history of non-Western modernization; the discourse on Asian values, initially started in Singapore, is basically a political discourse. It is after retooling their mindset towards innovation and self-criticism that Asian countries have become modern.

До сих пор история не знала примеров незападной модернизации; дискурс на тему азиатских ценностей, первоначально начатый в Сингапуре, является в основном политическим. Именно после модификации своего мышления в направлении большего новаторства и самокритики азиатские страны стали современными.

This does not make them less Asian. Contemporary Koreans or Japanese remain fully Korean or Japanese but are closer to a Westerner than they would be to their own ancestors. Similarly, a modern Egyptian or a modern Saudi will be more on par with a French or an American than they would be with an ancient Arab.

Это не делает их менее азиатскими. Современные корейцы или японцы остаются корейцами и японцами, но сегодня они ближе к Западу, чем к собственным предкам. Более того, взгляды современного жителя Египта или Саудовской Аравии сегодня более схожи со взглядами француза или американца, чем древних арабов.

Does this Westernization make the Egyptian or the Saudi less authentic Arabs? Such a debate does take place within all Eastern societies, which leads us to the real clash of civilizations: all societies today are fragmented between Westernizers and non-Westernizers. This clash within civilizations on what modernization means is more significant than Huntington’s alleged conflict between geographical entities.

Делает ли вестернизация жителей Египта или Саудовской Аравии менее истинными арабами? Такие дебаты ведутся во всех странах Востока, что приводит нас к реальному столкновению цивилизаций: все общества сегодня разделены на западные и незападные элементы. Это столкновение внутри цивилизаций по поводу того, что означает модернизация, является более значительным, чем предполагаемый конфликт Хантингтона между географическими единицами.

The controversy on the essential meaning of modernization, also known as an identity crisis, does impact Western countries as well. Vast groups who live in the West, Western and non-Western fundamentalists, fight the unending Westernization process in the name of tradition. Many would like to stop the engine by using various guises like ecology or identity, but a Western society where you could not start your day by asking ‘What's new?’ would not be Western any more.

Полемика по поводу основного значения модернизации, также известная как кризис самосознания, также оказывает влияние и на западные страны. Огромные группы населения на Западе, представляющие как западных, так и незападных фундаменталистов, борются с непрекращающимся процессом вестернизации во имя традиции. Многие хотели бы остановить этот процесс, используя различные предлоги, как, например, экология или самосознание, но западное общество, где нельзя начать день с вопроса "Что нового?", больше не будет западным.

Kỷ nguyên trục tâm

2010-06-09T09:31:00.000-07:00

Осевое время

Карл Ясперс

Истоки истории и ее цель

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 32-50

Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания, могло стать настолько убедительным — если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще,— что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем.

1. Характеристика осевого времени
В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других . В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии — в Индии, как и в Китае,— были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране
32

Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда . Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность,— все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности.

Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия. Все это вовлечено в водоворот. В той мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явления прояснялись и она тем самым преображалась.

Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф же стал материалом для языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, превратив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф, как таковой, уничтожал-
33

ся, шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыханное становится очевидным. Вместе с ощущением мира и самого себя человек начинает ощущать и бытие, но не полностью: этот вопрос остается.

Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как unio mystica 1, как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двойственное илидаже ложное истолкование.

Это — подлинный человек, который, будучи связан и скрытплотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле Божьей. По своей настроенности и по содержанию веры эти пути к спасению сильно отличаются друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое местов целостности бытия, что он вступает на путь, пройти которыйон должен в качестве данной индивидуальности. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы;став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью.

-----------------
1 Мистическое единство (лат.).
34

То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не становится общим достоянием. В те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайновелика. Однако то, чем становится единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совершает скачок.

Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаемво всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период существовало множество мелких государств и городов, шла борьбавсех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суверенной жизнью, процесс политического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчинившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находились под властью Персии. В Индии существовало множество государств и самостоятельных городов.

Постоянное общение способствовало интенсивному духовномудвижению в каждом из трех миров. Китайские философы (Конфуций, Мо-цзы и другие) странствовали, чтобы встретиться другс другом в знаменитых, благотворных для духовной жизни центрах (они основывали школы, которые синологи называют академиями) совершенно так же, как странствовали софисты и философы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда.

Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченнымпо своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому непознавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения.

И это движение осознается — человеческое существование вкачестве истории становится теперь предметом размышлений. Люди ощущают, знают, что в их время, в настоящем, начинается нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое. Уже на ранней стадии такого пробуждения собственно человеческого духа человек преисполнен воспоминаний; у него создается dпечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка.
35

Люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъем. Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей. Философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах , между школой Конфуция, где воспитывались будущие государственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель.

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигнуто не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни.

Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются большие могущественные империи—в Китае (Цинь Ши-Хуанди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинистические государства и imperium Romanum 1). Повсюду, возникая из руин, складывался прежде всего технически и организационно планомерный порядок.

Однако повсюду сохранилось воспоминание о духе предшествующей эпохи. Он стал образцом и объектом почитания. Его творения и великие люди стояли у всех перед глазами и определялисодержание обучения и воспитания (династия Хань конструировала конфуцианство, Ашока — буддизм, эпоха Августа — эллинистическо-римскую образованность).

Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого временимировые империи будут существовать вечно. Однако их стабильность была иллюзорной. Если по сравнению с государственнымиобразованиями осевого времени существование этих империй ибыло достаточно длительным, то в конечном итоге они также пришли в упадок и распались. Последующие тысячелетия принеслибольшие изменения. В этом аспекте гибель и возрождение вели-

-------------------------------------
1 Римская империя (лат.).
36

ких империй составляли историю послеосевого времени, продолжали историю великих культур древности, которая длилась много тысячелетий; однако различие заключалось в том, что возникшее в осевое время духовное напряжение с той поры не переставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельности новую неопределенность и новое значение.

2. Попытка наметить структуру мировой истории,
отправляясь от осевого времени

Ряд приведенных мною соображений недостаточен для решающего обоснования истинности исторического воззрения. Дать ясность этому тезису — или привести к отказу от него — может только отчетливое представление о всей совокупности исторических данных. Создать его одна небольшая книга не может. Мои указания — не более чем постановка вопроса и предложение проверить значимость этого тезиса.

Если мы сочтем его истинным, то окажется, что осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, причем таким образом, что вырисовывается нечто, подобное структуре мировой истории. Попытаюсь наметить эту структуру:

1. Осевое время знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, предоставляет им гибнуть — независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Древние культуры продолжают существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом. По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой») , в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше . Монументальность в религии, в религиозном искусстве и в соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого периода предметом благоговения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция, Платона), но таким образом, что смысл этих образцов в новом восприятии совершенно менялся.

Так, идея империи, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древности. Однако если перво-
37

начально эта идея была творческим принципом культуры, то теперь она становится принципом консервации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатление, будто принцип, который некогда служил импульсом развития, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утверждается, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая общество, ведет к окостенению и застылости.

2. Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрождение возможностей осевого времени — Ренессанс — ведет к духовному подъему. Возврат к этому началу — постоянно повторяющееся явление в Китае, Индии и на Западе.

3. Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излучения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы и сиамцы. Для многих пребывавших на уровне природного существования народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди остались на уровне первобытных народов либо приняли участие в новом движении — единственном, имевшем основополагающее значение. Первобытные народы в период, когда уже существует история, являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до того момента, когда она — и это происходит только теперь — полностью исчезает.

4. Между тремя сферами, о которых здесь идет речь, возможно — если они соприкасаются — глубокое взаимопонимание. Встречаясь, они осознают, что в каждом из них речь идет об одном и том же. При всей отдаленности они поражают своим сходством. Правда, здесь нет того, что доступно объективации как общезначимая истина (впрочем, это вообще возможно только в строгой, методически продуманной науке, которая способна без какого-либо преобразования распространиться на весь мир и призывает всех к соучастию); однако то подлинное и безусловно истинное, чем мы, люди, черпая из различных источников, живем в нашей истории, соотносится друг с другом и распознается в разных культурах.

Все это можно резюмировать следующим образом: осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему
38

развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплоть до того времени, пока они не растворятся в историческом развитии, идущем от осевого времени; в противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени, и, во всяком случае, сохранившиеся до сего дня.

3. Проверка тезиса: осевое время

Подтверждается ли это фактами? Наиболее ранние, известные мне соображения по этому вопросу можно найти у Э. Лазо иВ. Штрауса .

Э. Лазо пишет: «Не может быть случайностью, что почти одновременно за 600 лет до н. э. в качестве реформаторов народной религии выступили в Персии Заратустра, в Индии — Гаутама Будда, в Китае — Конфуций, у иудеев — пророки, в Риме — царь Нума, а в Элладе — первые философы ионийцы, дорийцы, элеаты»

В. Штраус в своем замечательном комментарии к Лао-цзы утверждает: «В эпоху, когда в Китае жили Лао-цзы и Кун-цзы, все культурные народы были охвачены своеобразным духовным течением. В Израиле — это время пророков — Иеремии, Аввакума, Даниила, Иезекииля; в последующем поколении был воздвигнут второй храм в Иерусалиме (521—516). В Греции еще жил Фалес, выступили со своими учениями Анаксимандр, Пифагор, Гераклит, Ксенофонт, родился Парменид. В Персии произошла, по-видимому, серьезная реформация древнего учения Заратустры. А в Индии выступил Шакья-Муни, основатель буддизма» .

Впоследствии об этом обстоятельстве время от времени упоминалось, но всегда вскользь. Насколько мне известно, попытка понять эти явления в их совокупности и тем самым установить параллельность в универсальном развитии, охватывающем все духовное бытие тогдашнего человечества, ни разу не делалась.

Приведем возможные возражения против нашего построения.
1. Одно из них сводится к тому, что общность рассматриваемых явлений иллюзорна. Различия якобы столь велики — различие в языках, расах, типах государственных образований, в памяти об историческом прошлом,— что все общие черты производят впечатление чего-то случайного. Каждая определенная формулировка общности в целом может быть опровергнута фактами. Иногда прибегают к тривиальному утверждению, что, по существу, уже все всегда было в виде попыток или возможностей. В реализации общечеловеческого предназначения различия сос-
39

тавляют, согласно этому взгляду, существенное, своеобразное, историческое, а целое никогда не может быть достигнуто как некое единство, разве только в неисторических общих свойствах человеческого существования.

На это можно возразить следующее: в осевое время основным является именно общее в историческом развитии, прорыв к сохранившимся по сей день принципам человеческой жизни в пограничной ситуации. Здесь существенно именно то общее, что не возникает повсеместно на земном шаре как следствие человеческой природы, а исторически свойственно лишь этим трем истокам внутри узкого пространства. Вопрос состоит в том, не становится ли по мере роста нашего знания на фоне бесспорных различий все более очевидной глубина этого общего. Если это так, то совпадение во времени станет неоспоримым фактом, тем более для нас удивительным, чем яснее мы его осознаем. Убедительно это можно показать только на большом материале.

2. Дальнейшее возражение. Осевое время вообще не фактическая данность, а результат оценочного суждения. Чрезмерно высокая оценка творений этого периода основана на предвзятом мнении.

На это можно возразить: в области духовных явлений фактической данностью может быть только понимание смысла. Понимание же по своей природе всегда связано с оценкой. Историческое представление эмпирически всегда основано, правда, на совокупности отдельных, объединенных друг с другом фактов, но складывается не только из них. Лишь понимание дает нам представление как об историческом духе вообще, так и об осевом времени в частности. И это представление есть одновременно и понимание, и оценка, оно составляет наше эмоциональное восприятие, поскольку речь идет о нас самих, нас непосредственно касается, и не только как прошлое, которое мы постигаем в его прежнем воздействии, но как такое прошлое, чье дальнейшее, постоянно возобновляющееся воздействие не поддается предвидению.

Поэтому органом исторического исследования является человек в целом. «Каждый видит то, что заключено в его душе». Источник понимания создает наше присутствие в настоящем, «здесь и теперь» наша единственная действительность. Поэтому чем сильнее наш душевный порыв, тем отчетливее предстает нам осевое время.

Если иерархия исторических данных постигается только в соответствии с субъективным существованием человека, то эта субъективность гаснет не в объективности чисто предметного мира, но в объективности совместного видения неким сообществом, которое человек ищет, если он не чувствует себя его членом, ибо истинно то, что нас объединяет.

Осевое время будет постигнуто нами сообща в его значении и в нерасторжимой от этого постижения оценке и когда-нибудь обретет значение в качестве такового для человечества в целом — таков мой тезис, который по самой своей природе не может быть
40

неопровержимо доказан, но может быть убедительно подтвержден по мере расширения и углубления воззрений людей.

3. Следущее возражение. Выявленная нами параллель не носит исторического характера, ибо то, что близко друг другу в духовном отношении, не входит в единый исторический процесс. Это возражение выдвигали уже против Гегеля, рассматривавшего Китай, Индию и Западный мир как диалектическую последовательность ступеней в развитии мирового духа. Указывалось, что здесь между ступенями нет того реального соприкосновения, которое мы обнаруживаем в истории Западного мира. Однако в нашем тезисе речь идет о принципиально ином. Мы ведь отрицаем именно последовательность развития от Китая к Греции — его не было ни во временном, ни в смысловом аспекте; здесь наличествует, по нашему мнению, параллельное существование в одно и то же время и без взаимодействия. Ряд различныхпо своему происхождению путей ведет как будто к одной цели. Перед нами многообразие одного и того же в трех образах, три различных корня истории, которая впоследствии — после прерываемых отдельных соприкосновений, окончательно только через несколько столетий, собственно, только в настоящее время — обретает свое единство.

Поэтому наш вопрос сводится к характеру упомянутого параллелизма.
Каковы свойства названного параллелизма? Фактические данные могли бы быть не более чем суммой синхронных курьезов, не обладающих исторической значимостью. В истории можно найти множество странных синхронных явлений.

Так, в XVI в. иезуиты обнаружили в Японии буддийскую секту (существовавшую с XIII в.). Она казалась— и действительно была — поразительно близка по своему вероучению протестантам. В изложении япониста Флоренца (в учебнике Chantepie de Saussaye) вероучение этой секты заключалось в следующем:старание человека обрести спасение не имеет значения. Все делов вере, в вере в милосердие Амиды и в его помощь. Нет таких добрых дел, которые были бы заслугой. Молитва — не религиозное действие, а благодарность за спасение, дарованное Амидой. «Если уж праведные должны вступать в жизнь, то уж тем более это удел грешников». Так, Шинран, основатель этой секты, вопреки учению буддизма выставлял требование: никаких добрых дел, магических формул и заклинаний, амулетов, паломничеств, постов или каких-либо других видов аскезы. Мирянин обладает такой же возможностью спасения, как священнослужитель и монах. Священнослужители — не более чем члены сообщества, обучающего мирян. Нет необходимости в том, чтобы они отличались от мирян по своему образу жизни; они носят такую же одежду, как миряне. Целибат отменяется. Семья считается наиболее плодотворной сферой религиозной деятельности. Члены секты должны были сохранять порядок, подчиняться государственным законам и в качестве добрых граждан заботиться о благе страны.
41

Это приведенное в качестве примера учение поразительно близко по своим основным принципам лютеранству. Существует множество других параллельных явлений, возникавших в веках на территории от Китая до Европы. Они получили свое отражение в ряде синхронистических таблиц.

На это можно возразить следующее:
Во-первых, по поводу многих исторических параллелей, как синхронных, так и несинхронных, можно сказать, что в них действует закономерность, относящаяся к отдельным явлениям. Лишь здесь, в осевое время, обнаруживается параллельность, возникающая не как следствие некоего общего закона; напротив, здесь собственно историческая, единичная данность носит всеохватывающий характер, включает в себя все духовные явления. Только в осевое время существовал универсальный во всемирно-историческом смысле параллелизм в целостности культур, а не простоесовпадение единичных явлений. Отдельные явления еще не составляют параллелизма, который мы имеем в виду, говоря об осевом времени.

Во-вторых, близость трех параллельных течений существуетлишь в упомянутое время. Попытка провести эту параллель в последующие периоды и отразить их в синхронистических таблицах, охватывающих тысячелетия, становится по мере удаленияот осевого времени все более искусственной. Линии развития уже не параллельны, они расходятся. Если вначале они казались тремя путями, направленными к одной цели, то в дальнейшем они становятся совершенно чуждыми друг другу. Однако чем дальше мы отступаем вглубь, приближаясь к осевому времени, тем больше мы ощущаем родственность развития, тем ближе мы друг другу.

Мне представляется все менее вероятным, что этот общийаспект осевого времени лишь историческая иллюзия, игра случая.Напротив, создается впечатление, будто здесь обнаруживается нечто общее в своей глубине, выявляются истоки человеческого бытия. В том, что следует за этим временем, можно подчас, несмотря на все увеличивающееся расхождение, обнаружить аналогии, признаки общего происхождения из родственных сфер, нопрежней полноты исконной и подлинной смысловой общности уже нет.

Единственный допускающий такое сравнение параллелизм всемирно-исторического значения — это время возникновения великих культур древности — Египта, Месопотамии, долины Инда иКитая.

Однако это совпадение растягивается во времени на тысячелетия. Начало его датируется периодом от 5000 до 3000 г. до н. э.(Двуречье и Египет); к тому же времени относятся древнейшие археологические находки на Крите и в Трое. Начало культуры Китая и долины Инда относится к третьему тысячелетию.
С великими культурами древности можно сопоставить культуры Мексики и Перу, возникшие, по-видимому, в первом тысячелетии н. э.
42

Здесь общее — высокая организация и развитая техника. ВЕгипте, Двуречье, в долине Инда и в долине Хуанхэ в Китае возникают аналогичные по своему типу цивилизации с централизованным управлением и высокоразвитой организацией жизни.

Общий у них и магический характер религии без какого-либофилософского освещения, без жажды спасения, без прорыва в свободу пограничных ситуаций, а также своеобразная статичность при наличии ярко выраженного стиля в произведениях искусства, в архитектуре и в пластическом искусстве.

Однако этот параллелизм не отличается той точной синхронностью, которая характеризует осевое время: к тому же здесь речьможет идти только о сходстве сложившихся типов, а не духовныхдвижений. Параллелизм находит здесь свое выражение в поразительно стабильных условиях, аналогичным образом восстанавливающихся после разрушительных катастроф. Это — мир, составляющий промежуточное звено между едва доступной нашему взору доисторией и той стадией истории, которая уже не допускает духовной стабильности; мир, который стал основой осевого времени, но обрел свою гибель в нем и из-за него.

В чем причина этого? Если само наличие параллелизма восевое время не вызывает сомнения, то возникает вопрос, в чемего причина. Почему в трех различных сферах независимо другот друга происходит одно и то же? Сначала тот факт, что эти три сферы на стадии своего возникновения не знают друг о друге, является как будто чем-то внешним, однако в этом кроется историческая тайна, которая все углубляется по мере исследования нами фактических данных. В осевом времени с его поразительным богатством духовного созидания, определившим всю историю человечества до наших дней, таится загадочность, особенность, в силу которой в трех сферах независимо друг от другапроисходит аналогичное, однотипное развитие.

Тайна такой одновременности существовала, как мы показали, помимо осевого времени разве что еще в одном случае (следовательно, встречается вообще только два раза) — при возникновении великих культур древности. Вопрос гласит: почему из общего доисторического состояния народов в трех или четырех местах земного шара — в долинах Нила и Хуанхэ, в Месопотамии иИндии — развитие почти одновременно (с разницей, не превышающей два тысячелетия) привело к великим культурам древности?

На это отвечают обычно следующим образом: аналогичные задачи, связанные с разливом рек (забота об орошении и борьбас наводнениями), привели к аналогичным следствиям. Но почему же одновременно? И почему только в долинах этих рек? Почему это значительно позже в других условиях повторилось в Америке? Общение между народами могло иметь соответствующие последствия. Достижения цивилизации ремесленного типа всегда медленно распространялись по всему земному шару, во всяком случае по всему Европейскому континенту. Изобретение пись-
43

менности возникло, вероятно, где-то в одном месте, а затем было заимствовано другими народами; без письменности не могли быть решены задачи управления, и прежде всего осуществлено регулирование, связанное с разливом рек. Однако все это лишь возможные предположения. Связи между культурой Шумера в Двуречье и культурой долины Инда можно обнаружить в третьем тысячелетии, между Египтом и Вавилоном они возникают раньше и во втором тысячелетии уже весьма интенсивны.Однако простым заимствованием нельзя объяснить то, что в ряде мест развитие привело к возникновению великих культур далеких тысячелетий. Поэтому Э. Майер говорит: «Следует пред- положить, что к 5000 г. до н. э. genus homo 1 достиг такой ступени развития, которая позволила всем группам людей или народам, обладавшим известной предрасположенностью (т. е. потенциальными духовными силами), для того чтобы вообще выйти из этой стадии развития, совершить переход на путь, завершившийся возникновением более высокой культуры» (6). При таком понимании параллельные явления предстают как одновременно возникающие следствия биологического развития человека и становятся однопорядковыми ступенями его эволюции, То, что в силу общего биологического развития заложено в людях, являет себя одновременно и независимо от всего остального, подобно тому как это происходит на жизненном пути разъединенных друг с другом близнецов, вышедших из одной яйцеклетки.

Однако это соображение — не более чем ничего не объясняющие слова. Мысль эта пуста, поскольку она не открывает путь к дальнейшему исследованию. «Развитие genus homo» не является такой постигаемой реальностью, которая позволила бы что-нибудь обосновать, и прежде всего подобное биологическое развитие было бы присуще лишь небольшой части разбросанных групп людей, а не всему человечеству в целом.

Тайну одновременного начала осевого времени следует, как мне представляется, искать на совсем иной глубине, чем возникновение упомянутых великих культур древности. Во-первых, здесь одновременность выражена со значительно большей точностью; во-вторых, она относится к духовному и историческому развитию сознающего, мыслящего человечества в целом. В трех сферах, уже с возникновения великих культур, отмечавшихся признаками особенной подлинности, в последнее тысячелетие до н. э. возникли творения, на которых покоится вся последующая история человеческого духа.

По своим истокам эти течения самостоятельны. Наличие реальных заимствований и импульсов исключено. Лишь после того как в Китай в конце осевого времени проник буддизм, между Ин-

-----------------
1 Человеческий род (лат.).
44

дией и Китаем возникла духовная коммуникация на более глубоком уровне. Связи между Индией и Западным миром существовали всегда, но большое значение они получили лишь в эпоху Римской империи, когда стали проходить через Александрию. Однако если исходить из взаимоотношений между Индией и Западом, то вопрос об истоках этих течений вообще остается в стороне, а их дальнейшая эволюция не сможет быть с очевидностью определена.

Посмотрим, как объяснялась эта тайна.
Э. Лазо пишет: «Причиной этого поразительного совпадения может быть только внутреннее субстанциальное единство человеческой жизни и жизни народов, только общий всем народам порыв всей человеческой жизни, а не особое цветение одного народного духа» (7). Однако это не объяснение, а лишь описание тайны.

В. Штраус говорит о тайном законе: «Это явление, параллелей которому в истории немало и которое позволяет прийти к выводу о действии таинственных законов, могло бы найти свое обоснование в одинаковом организме людей в силу их общего происхождения; но можно предположить и то, что здесь действует высшая духовная потенция, подобно тому как цветение в природе достигает своего полного великолепия лишь в живительных лучах солнца» (8). Однако подобные высказывания лишь описывают тайну, о которой здесь идет речь, так же, как это делал Лазо. Их недостаток заключается также и в том, что они нивелируют единичность исторического явления, параллелизм осевого периода, распространяя его на мнимые виды общности, обнаруживаемые на протяжении всей истории человечества.

Г. Кайзерлинг говорит: «От поколения к поколению люди претерпевают изменения одинакового рода и в одинаковом направлении, а в поворотные моменты истории однотипные изменения охватывают гигантское пространство и совершенно чуждые друг другу народы» (9). Но и это не более чем описание загадки, и притом дурное, поскольку оно носит чисто биологический характер без какого-либо действительного биологического обоснования.

Все объяснения такого рода игнорируют тот несомненный факт, что на этот путь стало совсем не все человечество, отнюдь не все люди, уже заселявшие в тот период нашу планету, а лишь немногие, относительно очень немногие, и только в трех местах земного шара. Так, как в великих культурах древности, эти
процессы коснулись не людей как таковых, а лишь небольшой части человечества. Поэтому и делалась попытка опереться в решении этой проблемы не на биологические свойства людей, не на нечто, ошибочно возведенное в ранг всеобщего, присущего всему человечеству, а найти в рамках развития человечества общие исторические истоки тех немногих народов, которые претерпели это преобразование. Истоки эти нам, правда, не известны. Вероятно, их следует искать где-то в доистории в Средней Азии. Основываясь на таких общих истоках, параллельное развитие
45

можно было бы, вероятно, объяснить родственностью. Однако эта идея до сих пор не может быть верифицирована. Она вызывает большие сомнения, так как исходит из общего происхождения столь различных народов, как китайцы, индоевропейцы и семиты, появление которых при таком толковании должно было бы относиться ко времени, отстающему от известного нам начала их истории лишь на несколько тысячелетий; в биологическом измерении — это весьма небольшой отрезок времени, вряд ли достаточный для образования глубоких расовых различий.

Ответом на вопрос о причине упомянутой одновременности служит в настоящее время лишь гипотеза Альфреда Вебера (10), спорная в методологическом отношении. Вторжение кочевых народов из Центральной Азии, достигших Китая, Индии и стран Запада (у них великие культуры древности заимствовали использование лошади), имело, как уже было сказано, аналогичные последствия во всех трех областях: имея лошадей, эти кочевые народы познали даль мира. Они завоевали государства великих культур древности. Опасные предприятия и катастрофы помогли им понять хрупкость бытия; в качестве господствующей расы они привнесли в мир героическое и трагическое сознание, которое нашло свое отражение в эпосе.

Этот поворот истории был произведен индоевропейскими народами-завоевателями. В конце третьего тысячелетия они достигли Европы и Средиземноморья. Новый великий прорыв они совершили около 1200 г., когда достигли Ирана и Индии. В конце второго тысячелетия кочевые народы появились в Китае.

До этого времени на территории от Китая до Европы существовали уходящие в глубину времен древние культуры, характеризуемые частично как матриархальные; эго либо культуры оседлых скотоводов, либо просто проживающие в полной замкнутости народы, которые заселяли культурный пояс от Китая до Европы.

История превращается в борьбу между этими двумя силами — культурой матриархата, древней, стабильной, связанной, непробудившейся, и новой динамичной, освобождающей, осознанной в своих тенденциях культурой кочевых народов.

Тезис Альфреда Вебера указывает на реальное единообразие внутри евро-азиатского блока. Однако в какой мере появление здесь кочевых народов было решающим, определить трудно. Географические условия и исторические констелляции создают, правда, известные предпосылки для объяснения интересующего нас факта, однако почему с этого момента начинается творческое созидание, остается для нас тайной.

Тезис Вебера обладает известной убедительностью в силу простого каузального объяснения, основанного на характерных жизненных свойствах кочевых народов. Однако он в лучшем случае указывает на одну предпосылку. Содержание же осевого времени столь необычно и всеобъемлюще, что вряд ли можно свести его к подобной причине даже в качестве одной из необходимых
46

предпосылок. Контраргументом может служить Китай, где, вне всякого сомнения, возникает богатая содержанием культура осевого времени, но нет ни трагического сознания, ни эпоса. (В Китае возникает нечто близкое эпосу только в первые века н. э., в период длительных войн с новыми народами, напоминающий нашу эпоху великого переселения народов.) Противоречит этой концепции и Палестина, где не было вторжения кочевников и тем не менее пророками был внесен существенный вклад в духовное созидание осевого времени.

Убедительность этой гипотезы снижается и потому, что передвижения народов, странствования и завоевания были известны на протяжении тысячелетий существования великих культур древности, а также потому, что инкубационный период между вторжениями на территорию, занимаемую индоевропейскими народами (а эти вторжения, в свою очередь, происходили в течение более тысячи лет), и началом духовного формирования осевого времени очень продолжителен, а следуемое за этим периодом начало осевого времени поразительно по своей одновременности. Мы задаемся вопросом об исторической причине содержания осевого времени потому, что речь идет о пробуждении части человечества на небольших пространствах, а отнюдь не всех людей. Перед нами не развитие человечества в целом, а отрезок своеобразного извилистого исторического процесса.

Если Альфред Вебер подошел к решению этого вопроса с остроумной находчивостью, позволяющей дать определенный ответ, допускающий проверку и проведение плодотворной дискуссии, то обычно тайна несоприкасаемости трех самостоятельных истоков маскируется неопределенным утверждением об евроазиатской общности. Быть может, заявляют обычно голословно, все-таки существовало какое-либо неизвестное нам взаимовлияние. При этом указывают на общность истории всего Евразийского континента, которая определялась беспрерывными вторжениями, переселениями и завоеваниями, совершаемыми народами Центральной Азии, на сходство техники и орнамента, выявленное археологическими находками, сходство, уходящее далеко в доисторическую эпоху и позволяющее прийти к заключению, что между народами всего континента происходил постоянный обмен. На это можно, однако, возразить, что духовное движение осевого времени с его одновременностью и сублимированностью его содержания не может быть объяснено переселениями и обменом.

Самое простое объяснение явлений осевого времени может быть как будто дано в конечном итоге посредством сведения их к общим социальным условиям, благоприятным для духовного творчества: множество мелких государств и маленьких городов, время политической раздробленности и повсеместной борьбы; тяготы, вызванные войнами и переворотами, при одновременном процветании, поскольку нигде не было полного, радикального разрушения; сомнение в существующих устоях. Все эти социологические соображения очень значимы и способны служить основой
47

методологического исследования, однако в конечном счете они лишь проливают свет на фактические данные, но не дают объяснения их причин, ибо все эти факты сами являются составной частью духовного феномена осевого времени. Это условия, которые совсем не обязательно должны вести к рассматриваемому нами творческому расцвету. Они сами должны быть подвергнуты исследованию, задача которого состоит в том, чтобы объяснить, почему они связаны с этим расцветом.

Никто не может полностью понять, что здесь произошло, как возникла ось мировой истории! Нам надлежит очертить контуры этого поворотного периода, рассмотреть его многообразные аспекты, интерпретировать его значение, для того чтобы на данной стадии хотя бы увидеть его в качестве все углубляющейся тайны.

Может создаться впечатление, будто, не признаваясь в этом, я хочу указать на то, что произошло божественное вмешательство. Ни в коей мере. Ибо это было бы не только salto mortale из сферы познания в сферу видимости познания, но и непозволительной навязчивостью по отношению к божеству. Я стремлюсь
только опровергнуть удобное и, по существу, ничего не значащее толкование истории как постижимого и необходимого поступательного развития человечества, сохранить сознание соотнесенности нашего познания с определенными точками зрения, методами и фактами и тем самым сознание фрагментарности всякогопознания,— стремлюсь сохранить этот вопрос открытым и оставить место для возможных новых концепций, которые мы теперь даже не можем себе представить.

Удивление перед тайной является само по себе плодотворным актом познания, источником дальнейшего исследования и,быть может, целью всего нашего познания, а именно — посредством наибольшего знания достигнуть подлинного незнания,вместо того чтобы позволить бытию исчезнуть в абсолютизациизамкнутого в себе предмета познания.

Вопрос о смысле осевого времени. Одно дело — вопрос опричине осевого времени и совсем иное — вопрос о его смысле. Фактические обстоятельства троекратно являющего себя осевого времени близки к чуду, поскольку действительно адекватное объяснение, как мы видели, находится за пределами нашихвозможностей. Скрытый смысл этих фактов вообще не может бытьобнаружен эмпирически, как где-то и кем-то установленный смысл. Постановка этого вопроса показывает только, что мы делаем с этими фактами, что они для нас означают. И если в наши выводы и вкрадываются обороты, позволяющие как будто предположить, что мы имеем в виду наличие некоего плана провидения, то в действительности это только символы.

а) Видеть фактические данные осевого времени, обрести в них основу для нашей картины мировой истории означает: найти то, что, невзирая на все различия в вере, свойственно всему человечеству. Одно дело видеть единство истории и верить в него, руководствуясь только своим внутренним убеждением, и совсем
48

иное — мыслить единство истории в коммуникации со всеми другими людьми, соотнося свою веру с сокровенной глубиной всех людей, объединяя собственное сознание с чужим. В этом смысле о веках между 800 и 200 гг. до н. э. можно сказать: они составляют эмпирически очевидную для всех людей ось мировой истории.

Трансцендентной истории, основанной на христианской вере в откровение, ведомо сотворение, грехопадение, акт откровения, пророчества, явление Сына Божьего, спасение и страшный суд. В качестве вероучения определенной исторической группы людей она остается неприкосновенной. Однако основой, на которой может произойти объединение всех людей, не может быть откровение, ею должен быть опыт. Откровение — это образ исторически частной веры, опыт же доступен человеку как таковому. Все мы, люди, можем сообща знать о действительности этого универсального преобразования человечества в осевое время. Оно ограничено, правда, Китаем, Индией и Западным миром, но тем не менее, хотя изначально и без соприкосновения этих трех миров, послужило основой универсальной истории, в духовном смысле охватило всех людей.

б) Поскольку в проявлении осевого времени существует троякая историческая модификация, оно как бы призывает нас к безграничной коммуникации. Способность видеть и понимать других помогает уяснить себе самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль. Эта попытка вступить в безграничную коммуникацию — еще одна тайна становления человека, и не в недоступном нам доисторическом прошлом, а в нас самих.

Требование этой коммуникации, основанное на историческом факте, на наличии трех истоков осевого времени,— лучшее средство против ошибочного представления об исключительности истины какого-либо одного вероучения. Ибо вера может быть только обязательной в своем историческом существовании, а не общезначимой в своих выводах, наподобие научной истины. Притязание на исключительность, это выражение фанатизма, высокомерия, самообмана, основанного на воле к власти, которое прежде всего
проявляется во всех секуляризациях, а также в догматической философии и в так называемых научных мировоззрениях, может быть преодолено именно пониманием того, что Бог являл себя в истории различным образом и что к Нему ведет множество путей.Посредством мировой истории Бог как бы предостерегает от притязаний на исключительность.

в) Если осевое время, по мере того как мы погружаемся в него, обретает все большее значение, то возникает вопрос: является ли это время, его творения масштабом для всего последующего, можно ли считать, если мы исходим не из величины сферы воздействия, не из объема политических событий, не из предпочтения, которое на протяжении веков отдавали духовным явлениям,—можно ли в этом случае считать, что суровое величие, творческая ясность, глубина смысла, размах стремления к новым духовным
49

мирам, присущие феноменам осевого времени, составляют вершину всей предшествующей истории? Всегда ли более позднее при всем его величии и своего рода исключительности бледнеет перед более ранним — Вергилий перед Гомером, Август перед Солоном, Иисус перед Иеремией ?

Совершенно очевидно, что безусловное утверждение такого рода было бы неверным. Явления более позднего времени имеют свою ценность, такую, какой еще не было раньше, определенную степень зрелости, утонченную изысканность, душевную глубину, особенно если иметь в виду «исключения». Историю невозможно подчинить иерархии рангов, в основу которой было бы положено некое универсальное представление, автоматически устанавливающее градацию. Однако из постижения осевого времени следует определенная постановка вопроса и, быть может, известная предвзятость по отношению к более поздним феноменам — но именно поэтому вспыхивает ярким светом то действительно новое и по-иному великое, что не относится к осевому времени. Например, тот, кто занимается философией, хорошо знает, что после чтения греков в течение нескольких месяцев Августин воспринимается как освобождение из холодной безличной сферы и переход к проблемам совести, уйти от которых с этого момента уже невозможно и которые совершенно чужды грекам. Но после длительных занятий Августином вновь пробуждается стремление вернуться к грекам и смыть в сфере их здорового мироощущения замутненность, образовавшуюся в ходе этих занятий. На земле нигде нет ни полной истины, ни настоящего спасения.

И осевое время не избежало гибели. Развитие продолжало идти своим путем.

Лишь одно я считаю бесспорным: постижение осевого времени определяет наше осознание современной ситуации и исторического развития, доводя его — независимо от того, принимаем ли мы эту идею или отвергаем ее,— до таких выводов, которые я мог здесь лишь наметить.

Речь идет о том, как мы понимаем конкретное единство человечества.

Việt Nam không còn nhớ chiến tranh

2010-06-08T15:03:00.000-07:00

Борис Кагарлицкий

Ngộ nhận

2010-06-08T14:44:00.000-07:00

Борис Кагарлицкий

Наваждение. Симптомы одной болезни: конспирология и политтехнология

«Всё не так, как на самом деле». Эта простая и неопровержимая в своей бессмысленности формула отражает типичное отношение «компетентного обывателя» к политическим новостям. Словам, произносимым публичными политиками и общественными деятелями, не принято верить. Картинка в телевизоре не дает никакой информации. Ее можно фальсифицировать. Комментаторы и аналитики все сплошь подкуплены. А собственного знания и аналитических способностей для того, чтобы проникнуть за телевизионную картинку, в глубь событий, нет.

Раз нет ни анализа, ни информации, надо ждать откровения.

Особенность откровения в том, что оно не нуждается ни в аргументах, ни даже в фактах. Оно, как вспышка света во тьме, проясняет все разом.

Откровения последнего времени, впрочем, отличаются от откровений древности. В прежние века смысл откровения был в том, чтобы иррациональным образом познать божественное, возвышенное. Нынешние откровения совсем по другой части. Итогом их становится понимание начала сатанинского, злого. Иными словами, то, что было откровением лет триста назад, сегодня становится наваждением.

Тезис о том, что зло правит миром, достаточно прост, очевиден и наглядно убедителен.

Две самые популярные трактовки всемогущего зла в последнее время — теория заговора и вера во всепроникающие возможности «политтехнологий». Оба подхода едины в главном: они исходят из представления о том, что любые процессы, в конечном счете, сводимы к закулисным манипуляциям, производимым тайными силами. Непосредственные участники событий — не более чем марионетки, вольные или невольные исполнители чужой воли. Решающая роль отводится средствам массовой информации. Они контролируют сознание, создают общественное мнение, «зомбируют» публику. Это мощная демоническая сила, которой ничего невозможно противопоставить, кроме таких же технологий, только направленных на достижение противоположных целей.

Различие между теоретиками заговоров и поклонниками политических технологий состоит в отношении к жизни. Теоретики заговора, «конспирологи» — это грустные сатанисты, сохраняющие, несмотря ни на что, веру в ангелов. Поскольку от ангелов, по большому счету, проку никакого нет, то остается лишь горевать, возмущаться и гневаться, сознавая повсеместное распространение и торжество зла.

Очень страшное кино Наиболее известной, древней и распространенной версией конспирологии является, разумеется, теория еврейского заговора. Собрав антисемитские тексты, написанные за последние 200 лет, можно составить немаленькую библиотеку, способную стать источниковедческой базой для впечатляющих размеров трактата. Собственно, так и получается: конспирологи обожают цитировать друг друга, переписывать целые страницы, не слишком утруждая себя анализом противоречий между разными концепциями. Мне еще не попадалось ни одного труда по сравнительной конспирологии.

А если основные «классические» тексты — вроде знаменитых «Протоколов сионских мудрецов» — давно разоблачены как фальшивка, то это лишь очередное доказательство всепроникающей и вездесущей силы жидо-масонского заговора, который полностью подчинил себе не только средства массовой информации, но и научную среду.

Кажется, еще Жан-Поль Сартр писал, что сознание антисемита глубоко трагично. Евреи повсюду. Они везде. Они могут всё. Им прислуживает множество наивных христиан.

Разумеется, современная конспирология куда богаче традиционного антисемитизма, хотя генетически с ним связана. К нашим услугам целый набор переплетающихся версий, пантеон злодеев, включающий в себя инопланетян, иностранные разведки и даже английскую королевскую семью, которая спустя сто лет после смерти королевы Виктории продолжает править миром с помощью глупых американцев. Особенно мне нравится собирательный образ «врагов России». Тут присутствуют все сразу. Католический Ватикан, злобные евреи, коварный Альбион, американский империализм, леваки, фашисты, антифашисты, либералы, коммунисты, атлантисты, азиатские орды, «желтые», «черные», Запад, Восток, Север, Юг.

Некоторые из этих версий довольно изящны, другие совершенно топорны. Но все они, в конечном счете, уступают по рельефности и убедительности идее еврейского заговора, доведенной до совершенства несравненным доктором Геббельсом.

Конспирологи обожают в поисках аргументов и доказательств изучать историю. С их точки зрения любое событие прошлого — пример удавшегося или сорванного заговора. Русская революция — не социальный взрыв, а результат деятельности германского Генерального Штаба, большевики — отряд шпионов и диверсантов, московские процессы Сталина — не пример внутриполитической борьбы, а редкий случай удавшейся «контр-заговорщицкой» деятельности, крах СССР устроили «агенты влияния», выполняющие план Даллеса, и т. д.

Масла в огонь подливает традиция государственной пропаганды, стремящейся изобразить всякого несогласного с действующей властью сознательным или бессознательным иностранным агентом.

Социальных различий внутри общества не существует, классовый конфликт — выдумка подкупленных бароном Ротшильдом марксистов. Если люди протестуют, то не потому, что им плохо, а потому, что их подталкивают к этому операторы глобального заговора.

У заговора никогда нет никакой цели, кроме абсолютной. Единственной целью в борьбе за власть является сама власть. То, что эта власть — инструмент политики, отбрасывается как нечто несущественное.

Вечно готовое объяснение — что-то вроде нарисованного очага в хижине Папы Карло. Этот огонь не греет, но он всегда с нами. А если удастся проникнуть за нарисованный очаг, обнаружится там лишь кукольный театр, точно такой же, как на соседней улице.

Оборотной стороной широкого распространения конспирологии является невозможность выявлять и анализировать реальные заговоры. Ведь любой историк знает, что заговоры в политической жизни встречаются. Бывают и закулисные договоренности, и тайные махинации. Например, в Англии на протяжении 200 лет бытовал панический страх перед «иезуитским заговором». И нельзя отрицать, что иезуиты существовали. И даже плели козни. Но к тому времени, когда параноидальный ужас перед иезуитским заговором получил наибольшее распространение, сам орден переживал глубокий упадок, постепенно переключаясь с вопросов политики на вопросы образования.

Заговоры существуют, но не играют той глобальной роли, которую им приписывают конспирологи. Даже успешные заговоры (вроде убийства Распутина) оказываются не более чем прелюдиями к по-настоящему серьезным событиям, которые происходят в открытом политическом пространстве.

Мне глубоко неинтересно знать, получали большевики какие-то деньги из Германии или нет. Суть вопроса не в том, на какие деньги выходила в июле 1917 года газета «Правда», а в том, почему ее идеи с восторгом принимались частью общества, в отличие от идей множества других газет, выходивших значительно большими тиражами. И почему английская разведка, несмотря на неограниченные ресурсы, огромный опыт и феноменальный шпионский талант Роберта Локкарта, не смогла нанести серьезного ущерба тем же большевикам год спустя.

Стоит вам предпринять попытку проникнуть в действительный смысл тайных операций, как вас сочтут конспирологом, перестанут относиться к вам серьезно. Иногда у меня возникает подозрение, что теории заговора специально распространяются ЦРУ и КГБ для прикрытия своих действий. Но это так, конспирологические домыслы.

Веселые ребятаЕсли конспирологи — мрачные сатанисты, то поклонники политтехнологий — сатанисты веселые. Конспирологи верят в мировой заговор и страдают от невозможности что-то ему противопоставить. Политтехнологи тоже верят в заговор, но радостно стремятся принять в нем участие.

Конспирологи в массе своей почвенники, националисты и мистики. Политтехнологи — принципиальные плюралисты, западники, рационалисты. Даже те из них, кто работает на фашистские или национал-коммунистические организации, не разделяют эти идеологические установки. Они уверены, что заговоров должно быть как можно больше. Тогда всем хватит работы.

Вбросить слух, опубликовать статью, правильно составить социологический опрос — и вот общественное мнение. Способность людей критически осмысливать информацию политтехнологи оценивают крайне низко, и в этом они, увы, правы. Но реальные процессы пробивают себе дорогу в массовое сознание, вопреки любым пропагандистским стараниям. Попросту говоря, если вас ежедневно грабят на улице, рано или поздно вы засомневаетесь в правдивости телевизионных сообщений, из которых следует, что в вашем районе напрочь отсутствует преступность. Конечно, не после первого раза. Даже не после десятого. Но после сотого — наверняка.

Обыватель может быть туп и податлив на манипуляции. Но беда в том, что сами манипуляторы не далеко ушли от обывателя. Чем больше они верят во всесилие и непобедимость своих методов, тем более уподобляются обывателю, которого хотят контролировать.

Веселые циники, считающие себя практическими, изощренными людьми, на самом деле чрезвычайно наивны. Когда они добиваются успеха, то в силу простой веры в непобедимость зла даже не пытаются разобраться, как у них это получилось. А если терпят поражение, то сваливают его на частные ошибки или на то, что их переиграл другой манипулятор, обладающий более значительным бюджетом. Единственный вывод, который российские политтехнологи сделали из своего поражения во время украинской «оранжевой революции», сводился к тому, что у американцев больше денег.

То, как реально происходят политические процессы, для политтехнолога — абсолютная тайна. Он не может и не хочет осознать, что сам не более чем пешка, второстепенный элемент процесса.

Поскольку с некоторых пор все политические силы используют политтехнологов, любая победа и любое поражение могут быть отнесены на их счет. Политическая борьба выглядит подобием игры, не то в шашки, не то в покер. Правила заранее известны, игроки имеют одни и те же цели. Вопрос лишь в том, у кого денег больше и кто лучше умеет блефовать.

Между тем политика — не игра, а деятельность, результаты которой затрагивают миллионы людей. Время от времени эти миллионы вырываются на политическое пространство, разнося в щепки все игровые столы и разбрасывая по полу фишки. Но даже когда до такого не доходит, объективная реальность то и дело напоминает о себе. Сначала по мелочи, исподтишка, потом все сильнее и сильнее. Политтехнологи трактуют это как «фактор непредсказуемого», «внезапное изменение ситуации». Хотя все эти «непредсказуемые» тенденции как раз и лежали на поверхности: интересы социальных групп, противоречия проводимой политики, элементарная способность сначала небольшого, а потом и все более значительного числа людей делать выводы из собственного опыта.

Все это не принимается во внимание, поскольку не относится к миру политтехнологий.

И чем более политтехнологи и их заказчики верят в силу своих чар, тем меньше эти чары работают. Собственно, потому-то выборы то и дело приходится фальсифицировать, что политтехнологии на каждом шагу дают сбой. А ужесточение полицейских методов политического контроля — наглядное свидетельство нищеты политтехнологий.

Политтехнологий, но не политтехнологов. Что бы ни случилось, они далеки от нищеты.

Происхождение видовСтремление к политическим манипуляциям, вера в заговоры, страх перед тайным злом — все это далеко не ново. Однако факт остается фактом: в последние годы эти идеи получили массовое распространение.

Практика политтехнологов дает повседневную и богатую пищу теориям заговора. Однако и то и другое, в свою очередь, опирается на кризис массового сознания, порожденный крушением социальных движений ХХ века. Просвещение, демократия и марксизм — все эти концепции основывались на рациональном видении мира, в котором «люди сами творят свою историю». Сознательный, мыслящий гражданин наряду с коллективами и классами становился субъектом политического действия, оттесняя правителей, обосновывавших свое господство божественной волей или мистикой национального духа. В последние три десятилетия, однако, мы наблюдали, как терпят поражение принципы Просвещения. Социалистический проект в том виде, как он был сформулирован в начале ХХ века, потерпел неудачу. Вера в исторический прогресс оказалась поколеблена. Демократия восторжествовала, но свелась к набору формальных процедур, лишенных всякого содержания. Экономика предстала перед нами в виде стихии, отторгающей любое общественное вмешательство. Буржуазный порядок приобрел форму Casino Capitalism.

К началу ХХI века мы столкнулись со всеобщим кризисом рационализма. Потеря веры в прогресс означала, что рухнули и прежние представления о смысле истории. Но появилась растущая потребность найти в истории новый смысл, пусть даже иррациональный.

В этом плане «новая хронология» Фоменко, конспирология или политтехнология суть разные симптомы одной и той же болезни.

К счастью, наваждение не может продолжаться бесконечно. Реальность оказалась сложнее и противоречивее, чем полагали прогрессистские мыслители XIX века, но при всей своей ограниченности они были несравненно ближе к пониманию жизни, нежели сегодняшние властители дум. То самое столкновение с жизнью, которое подорвало веру в европейский рационализм, ежедневно наносит удар по новой политической мистике, независимо от ее идеологического оттенка.

В основе теорий заговора и политтехнологического мышления лежит глубоко консервативный взгляд на вещи, глубокая уверенность, что мир невозможно изменить коллективным, открытым и сознательным действием, а по большому счету невозможно изменить вообще. Если политика — это кукольный театр, то единственная ее цель состоит в том, чтобы сменить кукловодов.

История свидетельствует о другом. У политики есть содержание. Массы вполне способны осознать смысл своих действий и организованно отстаивать свои интересы. Если бы дела обстояли иначе, не было бы ни революций, ни реформ, ни демократических преобразований.

История создается усилиями множества людей, действующих разрозненно, а порой и нецелесообразно. История может быть трагичной, но она оставляет шанс для свободы.

И каждый из нас, кто, отвергая наваждение, начинает делать критические выводы на основе индивидуального и коллективного опыта, уже становится потенциальным творцом истории.

Châu Á, Nhật Bản mắt lác chân cong

2010-06-08T12:48:00.000-07:00

А.Н. Мещеряков

ОТКРЫТИЕ ЯПОНИИ И РЕФОРМА ЯПОНСКОГО ТЕЛА

(ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX – НАЧАЛО ХХ вв.)

Традиционные общества, которые вступают (вынуждены вступить) на путь модернизации (вестернизации), сталкиваются с огромным числом проблем – социальных, экономических, культурных. Хотим мы того или нет, но смыслы, вмонтированные в западную культуру и цивилизацию, обладают деструктивным потенциалом по отношению к культурам традиционным. Разрушение привычной среды обитания, обычаев, системы управления, хозяйственных основ приводит (особенно на первых порах) к драматическим последствиям для большинства населения. Потеря жизненных ориентиров, невозможность быстро приспособиться к меняющимся условиям имеют результатом возникновение стрессов и комплекса неполноценности. Из всех стран Азии Япония первая сознательно приступила к последовательной модернизации и достигла на этом пути огромных успехов. Это, однако, не означает, что путь был легким – цена за приобщение к западным “ценностям” оказалась велика.

Социальные, политические, экономические и культурные проблемы, с которыми Япония сталкивалась начиная с середины XIX века, не раз становились предметом исследований. Рассмотрению подвергалась по преимуществу “страна Япония”. Однако как-то выпадало из виду, что эта страна населена людьми-японцами. И вот личностной реакции японцев на разворачивающиеся события внимания уделялось меньше. В частности, одна проблема была практически обойдена вниманием. Я имею в виду тот телесный комплекс неполноценности, который возник у японцев во время приобщения страны к западной парадигме развития.

Проблема тела пользуется популярностью в среде культурологов. Предметами обсуждения являются обнаженное тело, закамуфлированное (одетое) тело, медицинские (этномедицинские) представления, тело как вместилище души, язык тела (невербальное поведение) и многое другое. В последние десятилетия особой актуальностью пользуются исследования тела в рамках гендерной теории. Но, осмысляемое как феномен культуры, тело странным образом предстает оторванным от исторических процессов. Сами историки предпочитают говорить совсем о других реалиях, которые влияют на причины и динамику событий. Здесь и геополитика, и классовые (сословные) и экономические интересы, и личности тех лиц, которые принимают решения. Тело же включено в панораму исторических исследований, пожалуй, только в одном аспекте. Поскольку для поддержания своего существования ему требуется определенное количество калорий, то проблемы недоедания и голода (шире – уровня потребления) признаются важным фактором в истории.

Мне представляется, однако, что дело не ограничивается калориями. Именно тело является первичным носителем всех антропогенных (культурных) смыслов и в связи с этим не может быть исключено из исторического анализа. История – это следствие телесной жизни и ее продолжение. Простая, но, кажется, не до конца высказанная мысль – без человеческого тела человеческая история была бы попросту невозможна. Без понимания телесного мы обречены на непонимание того, что происходило и происходит с человеком, а значит, и с социумом. При этом особенности телесного поведения и телесных репрезентаций могут служить как “убыстрению”, так и “замедлению” истории – если понимать под “историей” приращиваемую информацию, имеющую отношение к социальной сфере. Как это видно на японском примере, строгая и всеобщая предписанность (этикетность) телесного поведения, безусловно, является “замедлителем” истории, а отсутствие такой предписанности способствует ее “ускорению”, эскалации конфликтов, генерации “событий”. На примере других традиций также ясно видно, что времена социальных трансформаций непременно сопровождаются сетованиями по поводу утраты прежних норм поведения (в том числе телесно-этикетного).

“Примитивные” народы, которые проводят большую часть жизни обнаженными, не создают “истории” в нашем понимании. Они не пишут “истории” и не склонны оставлять после себя письменных свидетельств. Историю пишут одетые люди. Чтобы написать что-то, следует одеться. А потому одежда принадлежит к языку тела и также является необходимым атрибутом истории. Одежда придает телу огромное количество культурных смыслов. Только одетое тело является субъектом истории, и только одетое тело может являться объектом исторической мысли. Что до тела нагого, то “обнаженные” общества исследуются этнографами. Историк может лишь попричитать по этому поводу, но он умеет обращаться только с телами одетыми, а потому одежда обязана быть включена в его “телесный” анализ.

Одна из главных социальных оппозиций – свой/чужой – выявляется на основании признания разности. Разумеется, нельзя отбрасывать политических, психологических, умственных и культурных (как реальных, так и мнимых) отличий “своих” от “чужих”, но чрезвычайно важными следует признать и различия телесные. Это утверждение особенно справедливо для эпохи колониализма и господства расовых (расистских) теорий, когда цвет кожи и телесное строение становятся в значительной степени эквивалентом “культуры” (цивилизованности) или же “варварства”.

В данной статье речь пойдет по преимуществу об одной стороне японской телесности – о том, как и за счет каких средств японцы пытались избыть свой комплекс телесной неполноценности перед Западом и к каким историческим последствиям это приводило.

“Закрытая” Япония

Япония XVII – первой половины XIX века представляет собой “идеальный” случай “закрытого” общества и государства. После того как в 1603 году к власти пришел Токугава Иэясу (1542—1616), закончился длительный период междоусобных войн. Иэясу положил начало сёгунской династии Токугава. Одной из характерных черт этого сёгуната, просуществовавшего до 1868 года, была почти полная и добровольная изоляция от внешнего мира. Общение с ним было ограничено немногими китайскими, корейскими и голландскими кораблями. Вместе с ограничениями “на въезд” был введен и полный запрет на выезд японцев за пределы архипелага.

В нынешнем мире “закрытость” обычно свидетельствует об отсталости и близком крахе режима, о неконкурентоспособности страны (как экономической, так и военной). Однако было ли так всегда? Мы привыкли к положительным коннотациям понятия “открытость”, но наполнение понятий “открытость” и “закрытость” меняется и имеет исторический, то есть преходящий, характер: то, что доказывало свою эффективность в течение столетий, оказывается вдруг неспособным противостоять новым вызовам. Я допускаю, что через какое-то время и идеология “открытости” и “глобализма” исчерпает свои ресурсы, так как другой ее стороной является уничтожение хозяйственного и культурного разнообразия.

“Закрытое” общество и государство принесли Японии долгожданный покой и даже процветание. После закрытия страны Япония вступила в полосу стабильности и мира. Токугава Иэясу и его потомкам удалось сформировать политическую систему, которая доказывала свою прочность в течение двух с половиной веков. Страна была разбита на две с половиной сотни княжеств. Их отношения с сёгунатом и между собой основывались на сложной системе сдержек и противовесов. Идеалом периода Токугава являлась конфедерация княжеств, а не государство абсолютистского типа. Князья обладали значительными полномочиями и имели достаточно прав, которые позволяли им сохранять самостоятельность и чувство достоинства.

Система доказала свою эффективность – вплоть до середины XIX века ни одного сколько-нибудь серьезного заговора выявлено не было, крестьянских восстаний не наблюдалось, случаи массового голода были нечастыми. Крестьяне выражали свое недовольство в форме петиций, обращенных к властям. Просьбы крестьян оказывались весьма скромны: по большей части они просили избавить их от произвола местного чиновника. Протесты городского населения против повышения цен на рис временами заканчивались погромами рисовых лавок, но такие случаи были исключительно редки. Легитимность власти сёгуна и князей под сомнение никогда не ставилась. Элита предъявляла достаточно высокие требования по отношению к самой себе, что помогало минимизировать коррупцию и беззаконие.

Доказательством благополучия “закрытой” страны может послужить демографическая ситуация. Считается, что в 1600 году численность населения Японии составляла чуть более 12 миллионов человек. Перепись населения, проведенная в 1721 году, показала, что в стране проживает уже около 31 миллиона человек. К концу века эта цифра увеличилась, но уже незначительно. Можно полагать это “застоем”, но можно считать, что общество и его хозяйство находились в уравновешенном, стабильном и удовлетворенном состоянии. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что японское государство не предпринимало никаких усилий по расширению своей территории, хотя Хоккайдо, например, представлял собой, казалось бы, прекрасную возможность для экспансии и освоения. Иными словами, Япония располагала достаточной ресурсной основой для того, чтобы поддерживать высокую численность населения, не прибегая к экстенсивным способам развития. В то время два урожая были уже нормой во многих районах японского архипелага.

Высокая численность населения поддерживалась и достаточно развитой гигиенической культурой. Чистоплотность и частая баня были нормой, катастрофических эпидемий Япония не знала. Традиционные для Дальнего Востока методы врачевания включали, помимо растительных и минеральных лекарств, акупунктуру, прижигания моксой, массаж, тщательно разработанную диету. Несмотря на высокую детскую смертность, средняя продолжительность жизни составляла около сорока лет.

Значительная часть японского населения концентрировалась в городах. Считается, что в начале XVIII века в них проживало 7—10% населения. Основу городского населения составляли самураи, которым предписывалось проживание рядом со своим сюзереном. В связи с этим большинство японских городов того времени представляли собой разросшиеся призамковые поселения. Самыми большими городами были Киото, Осака и Эдо. Киото – древняя столица страны с дворцом императора, Осака – ее “кухня” (крупнейший торговый город), Эдо – резиденция сёгунов. Население Эдо составляло около миллиона человек, Киото и Осака – 500 тысяч.

При этом урбанизация не сопровождалась значительными изменениями в производстве, а сам рост городов был обусловлен не столько экономическими, сколько административными причинами. Городская Япония не знала ничего подобного “промышленной революции”. Улучшения в технологии производства не носили принципиального характера. Даже самые крупные города являлись, по сути, очень большими “деревнями”. В то же самое время можно говорить о “коммерческо-торговой революции”, поскольку были созданы разветвленная торговая сеть и протобанковская система, которая занималась страхованием морских грузов, выдачей аккредитивов, кредитованием князей и оптовых торговцев. Последние, в свою очередь, кредитовали крестьян.

Стабильность режима и общественное спокойствие были характерной особенностью периода Токугава. Власть, не отвлекавшаяся на внешние дела (в стране отсутствовало даже специализированное учреждение, в ведении которого находились бы внешние сношения), всю свою энергетику употребляла на обеспечение незыблемости принятого порядка. Предпринимавшиеся время от времени реформы затрагивали вопросы налогообложения, финансовой системы, трудовой миграции, “оптимизации” структуры потребления (ограничение “роскоши”). Никаких серьезных попыток (ни “сверху”, ни “снизу”) изменить политическую систему, пересмотреть идеологические приоритеты или сословную структуру не наблюдалось.

Запрет на изменение сословного состояния, создание крестьянских пятидворок с их принципом круговой поруки и коллективной ответственности (за недоимки, преступления, организацию общественных работ и т.д.) подкреплялись детальнейшей регламентацией жизни всех сословий. Одежда, прически, еда, размер и устройство жилища, материалы для его постройки, способы передвижения, формы публичного поведения и социальные роли были разработаны с пугающей детализацией. Японец проживал в регламентированном и предсказуемом пространстве – не только социальном, но и физическом. В этом пространстве частные дома, учреждения, магазины, театры, публичные дома, возделанные поля занимали раз и навсегда определенное властями и традицией место. Занятия были наследственными, местожительство – тоже. Для совершения путешествия требовалось разрешение властей. Люди не искали (не имели возможности искать) “лучшей доли” за морем, “пионерский” дух отсутствовал, степень оседлости была чрезвычайно высокой. Общий ритм жизни выстраивался из расчета на извечность существующих порядков, будущее время рассматривалось как предсказуемое. В 1836 году залезший в долги князь Сацума заключил с кредиторами соглашение, согласно которому завершение выплаты долга предусматривалось в 2085 году.

Обучение, осуществлявшееся в разветвленной сети частных школ (как для самураев, так и для простонародья), получивших особенное развитие со второй половины XVIII века, было направлено на усвоение того, что высшей добродетелью является безоговорочное послушание – главе семьи, старосте, уездному и городскому начальству, князю. Образцом послушания выступали самураи – главной добродетелью их неписаного кодекса чести (бусидо) была верность сюзерену. Сохранилось большое количество сочинений представителей всех сословий, которые свидетельствуют о том, что вопросам этики и этикета уделялось огромное внимание. Закрепленная на этикетном уровне предписанность социальных ролей в значительной степени ограничивала любые проявления поведения, направленного на подрыв основ порядка.

Образованность глубоко проникла в японское общество. Считается, что в середине XIX века грамотой в той или иной степени владело около 40% мужчин и 15% женщин. Что до самураев, то практически все они были грамотными. В связи с этим ксилографическое книгопечатание получило широкое распространение, в крупнейших городах действовали сотни библиотек.

Сёгунат мыслил себя не только административным распорядителем, но и моральным лидером, учителем народа, который считался “неразумным”. В связи с этим прилагались настойчивые усилия по внедрению моральных ценностей. Периодически издавались указы, призывающие к неукоснительному исполнению семейных и хозяйственных обязанностей; перед частными домами устанавливались таблички, свидетельствующие о том, что здесь проживают чадолюбивые (многодетные) родители и родителелюбивые дети. Часты были и указы, запрещающие (ограничивающие) излишества и “роскошь” – фейерверки, посещение зрелищных мероприятий (выступлений уличных артистов, театральных постановок и соревнований по борьбе сумо). Осуждались ношение драгоценностей, изысканные курительные трубки, гребни, шелковая одежда, пышные свадьбы, дорогое питание, неумеренное винопитие и т.д. Поощрялись экономность и бережливость: жителям предлагалось пользоваться домашней утварью максимально долго, откладывать до последней возможности ремонтные работы в своем доме, не тратиться на излишества. Никого не удивляли и запреты на азартные игры, “нескромные” картинки и книжки (в их число попадал и знаменитый средневековый роман “Повесть о Гэндзи” Мурасаки Сикибу), “безнравственные” театральные постановки. Свободная любовь считалась проявлением неконтролируемой и разрушительной страсти, а потому не подлежала воспеванию. Место любви занимал семейный долг. Физическое наслаждение мужчин обеспечивали обитательницы лицензированных “веселых кварталов”. Закрепленное в указах власти раздражение ими вызывалось не столько их “аморальностью” или же “развращенностью”, сколько их шикарными нарядами. То есть им предъявлялись те же самые требования, что и другим обитателям страны.

Общий курс сёгуната был рассчитан не столько на увеличение производства, сколько на ограничение потребления, и как для “простонародья”, так и для самураев, князей и даже самих сёгунов, которые, бывало, являли себя своим вассалам в самых простых одеждах. Статусный разрыв между различными социальными группами был огромным, но, если судить по европейским стандартам, разница в материальном положении не была столь кричащей. Несмотря на ограниченность средств, сёгунат и князья не предпринимали серьезных усилий для увеличения налоговой базы, которая на протяжении всего периода Токугава оставалась практически неизменной.

Общество эпохи Токугава было жестко стратифицировано. Основными сословиями (в порядке их значимости) объявлялись самураи, крестьяне, ремесленники и торговцы. Эти сословия пребывали в существенной изоляции, но они не могли и обойтись друг без друга и вступали в деловые контакты. Однако межсословные браки пресекались, смена статуса была случаем редчайшим.

В отличие от Европы, клирики находились за пределами этой социальной сетки. В обществе доминировало неоконфуцианское понимание религии, считавшейся в значительной степени предрассудком. Разумеется, это отнюдь не означало прекращения отправления многочисленных буддийско-синтоистских ритуалов, но все-таки, по сравнению с прошлым временем, “посюсторонняя” сторона жизни стала волновать японцев в гораздо большей степени. Буддийское понимание жизни как “страдания” отступило на второй план. Состояние вещей часто именовали благословенным, правителей не поносили, а хвалили. “Сегодня в Поднебесной царит мир. Благодаря этому благодатному, счастливому обстоятельству товары и ценности могут беспрепятственно доставляться в места, удаленные на несколько тысяч ри, хоть морским путем, хоть сухопутным, не опасаясь морских пиратов или лесных разбойников. В городах люди имеют возможность спокойно жить в своих домах. Если самураи, крестьяне, торговцы и ремесленники, каждый на своем месте, будут прилагать усилия к исполнению своего занятия, то они будут жить, ни в чем не нуждаясь. Это заслуга милостивой человеколюбивой политики [сегодняшних] властей, вызывающая чувство благоговения… В свободное от трудов время [человек] имеет возможность любоваться луной или цветением сакуры и, кроме того, при желании изучать Путь совершенномудрых… Благодеяние нынешнего государства настолько огромно, что может идти в сравнение с Небом и Землей, и его едва ли можно описать с помощью кисти”[1].

Общество и государство эпохи Токугава отличались высочайшей степенью стабильности. Однако система сёгуната была выстроена таким образом, что она хорошо держалась в условиях автаркии, располагая достаточной гибкостью и ресурсом для самоподстройки. Малейшее внешнее вмешательство в ее работу грозило катастрофой. В середине XIX века сёгунское правительство под давлением (в том числе и силовым) западных держав (прежде всего США, России, Англии и Франции) было вынуждено пойти на открытие нескольких портов, а всего через десятилетие, в 1867 году, сёгунат Токугава пал. Научно-технологическая отсталость привела к тому, что сёгунат не смог дать отпора западному давлению. Стали полагать, что он должен быть устранен – ибо не может гарантировать независимости страны. В результате вспыхнувшей гражданской войны к власти пришли силы (в основном, это были низкоранговые самураи из юго-западных княжеств), которые выступали за всеобъемлющую модернизацию страны. Режим сёгуната сурово осуждался за его недееспособность. Япония вступает в эпоху решительных реформ. Их освящает фигура императора Мэйдзи (на троне – 1867—1912). До этого времени императоры в течение длительного времени были отстранены от власти и не покидали пределы своего дворца в Киото. Мэйдзи тоже ничего не решал, но теперь он стал появляться на публике, позиционируя себя в качестве абсолютного монарха и “вдохновителя” перемен.

Период Токугава оказался для Японии поистине “золотым”, тогда как середина XIX века принесла ей полноформатное столкновение с европейской цивилизацией, результатами которого стали крах всей прежней системы жизни и лихорадочный поиск ответов на вызовы Запада. Все это сопровождалось развитием комплекса национальной неполноценности и психологическими стрессами. Оценив огромный разрыв между Японией и Западом, японцы вдруг стали считать себя “неполноценными”, а страну – “отсталой”. Кризис идентичности имел всеобъемлющий характер и осознавался не только как культурно-политический, но и как личностно-телесный. Японцы начали объяснять многие свои проблемы телесной ущербностью.

В то же время господствовавшие в обществе настроения нельзя охарактеризовать как тотальное “уныние”. Элита, а вслед за нею и “народ” считали, что страна в состоянии догнать Запад. На вооружение было взято учение социального дарвинизма в версии Герберта Спенсера, труды которого были переведены на японский язык просветителями, имевшими огромное интеллектуальное влияние на правительство. Вслед за Спенсером японцы стали считать, что “прогресс” обеспечивается сначала соревнованием между отдельными людьми, потом – между группами людей и, наконец, конкуренцией между нациями. И что по этой шкале, где сосуществуют первобытные, “дикие” и “цивилизованные” народы, возможно перемещение. Прежняя модель мира, ведущая свое происхождение из Китая, была статичной. Она предполагала, что существует культурный центр, окруженный “варварами”. Центр и периферия обладают постоянными характеристиками, а потому варвары никогда не могут приобщиться к цивилизации и встать вровень с центром. Теперь же основными лозунгами эпохи становились (последовательно) “приобщение к цивилизации” (имелась в виду западная цивилизация), “богатое государство и сильная армия”, “японский дух и западные знания”.

Главной целью реформ являлось создание страны, которая смогла бы не только отстоять свою независимость, но и войти в клуб европейских держав, где она была бы признана в качестве равного партнера. “Реформа тела” была важнейшей составной частью этих всеобъемлющих реформ.

Реформа одежды

При непосредственном столкновении с европейцами японцы стали считать свое тело “некрасивым” и “непропорциональным”. В тот неполиткорректный век европейцы открыто смеялись не только над “дикими” обычаями японцев, но и над их низким ростом, “короткими” и “кривыми” ногами, неисправимой худобой. Веря в свое неоспоримое превосходство в экономике, военном деле, науке и культуре, слишком многие люди на Западе подсознательно желали оправдания своей колониальной экспансии и рассматривали любую непохожесть колонизуемых народов как “отсталость”. В этих условиях набиравшие силу исследования по физической антропологии воспринимались как обоснование собственного превосходства. Поскольку Япония считалась страной “отсталой”, то и ее обитатели тоже не могли избежать негативных оценок.

Что делать? “Исправление тела” (наращивание мускулов, повышение роста, ликвидация кривизны ног, вызванной недостатком животного белка, а также обычаем ношения младенцев за спиной) – процесс длительный. Поэтому для начала было гораздо проще и даже естественнее попытаться “закамуфлировать” свое тело европейским платьем. Естественнее потому, что именно одежда в глазах японца всегда являлась показателем статуса. Облачаясь в европейскую одежду, японец “уравнивал” себя с европейцем.

В 1871 году последовало распоряжение, предписывающее чиновникам облачиться в европейское платье. В указе императора Мэйдзи от 4 сентября говорилось: “Полагаем Мы, что одеждам следует меняться в лучшую сторону во времена перемен, а мужи государственные должны своим авторитетом определять их. Нынешние одеяния и головные уборы были определены по примеру установлений, существовавших в древнем [китайском] государстве Тан. Они скроены ниспадающими и оставляют впечатление слабости. Считаем это весьма прискорбным. В нашей божественной стране с самого начала управление осуществлялось с опорой на военных. Сын Неба являлся главнокомандующим войсками, а люд поклонялся его обличью. Государь Дзимму [трад. 660—585 до н.э.] при свершении своих изначальных дел и государыня Дзинго [трад. 201—269] во время похода в Корею одевались совсем не так, как принято сейчас. Выглядя слабым, как можно управлять Поднебесной хотя бы один день? Так что теперь Мы желаем решительно изменить установления относительно одежды и обновить их, возвратиться к временам предков и построить государство с почтением к военному. Вы, наши подданные, должны принять Нашу волю близко к телу”[2].

Таким образом, имеющая китайское происхождение одежда подлежала замене на “другую”. Хотя в указе говорится про возврат к древнеяпонским традициям, на самом деле имелись в виду одежды европейские. Японские реформаторы поступали так часто: вводя новые обыкновения, они говорили, что возвращаются “к истокам”. На самом же деле в далеком VIII веке, когда Япония модернизировалась по китайскому образцу, главным мотивом введения китайского платья было желание походить на тогдашнего культурного донора. В веке XIX дело обстояло похожим образом.

Из текста указа явствует, что европейская одежда воспринималась прежде всего как одежда военная, как униформа. С этих пор традиционное мужское облачение исчезает из придворного (государственного) обихода. Сам император Мэйдзи подал тому пример: с мая 1872 года стал появляться на публике почти исключительно в европейском платье, преимущественно в военном мундире. Традиционная одежда стала употребляться в государственном быту лишь в исключительных случаях. Мэйдзи облачался в нее только во время молений синтоистским божествам, которые совершались в присутствии самых приближенных лиц, то есть не имели публичного характера. На своем парадном портрете Мэйдзи представал в мундире[3].

Военная форма европейского образца со знаками отличия предполагала строгую иерархию, а эта идея была близка Японии. Японцы того времени не сомневались, что “слабость” их тела обусловлена многолетним миром. Они были убеждены в том, что если постоянные войны в Европе приводили к возрастанию физических кондиций, то отсутствие войн в Японии обусловило изнеженность и физическую деградацию. Таким образом, наращивание военного потенциала и участие в войнах превращались в системное требование по реформе не только политики, но и тела.

Мужчины носили европейское платье прежде всего на работе и в общественных местах. Оно служило мерилом “цивилизованности”. В качестве главного источника идеи “прогресса” выступало само государство, поэтому именно государственные служащие (включая военных) являлись главными “носителями” европейской одежды. В то же время в домашнем быту и при отправлении традиционных ритуалов мужчины предпочитали японское платье, в связи с чем их гардероб подлежал удвоению. Некий высокообразованный японец утверждал: “По правде говоря, мы не любим европейскую одежду. Мы носим ее лишь в определенных случаях – точно так же, как некоторые животные принимают, в зависимости от времени года, определенный окрас в защитных целях”[4]. Реформа одежды поначалу затрагивала домашний обиход лишь в весьма ограниченной степени, ибо европейская одежда не подходила для жизни “на полу” и требовала реформы интерьера японского дома.

Тем не менее встретить в общественном месте одетого по-японски японца, обладающего хоть каким-то положением, стало трудно. Редчайшим исключением был Окакура Тэнсин (Какудзо, 1862—1913), сыгравший огромную роль в деле институциализации и пропаганды японского искусства: даже во время нахождения в Европе и США он не отказывался от национальной одежды и поучал своего сына: “Со времени своей первой поездки в Европу большую часть времени я одевался в кимоно. Советую тебе путешествовать за границу тоже в кимоно – если ты находишь, что твой английский язык достаточно хорош. Но никогда не носи японское платье, если твой английский плох”. Его смелость, однако, вызывала раздражение японской элиты. Придуманная Окакура для студентов возглавляемой им Академии изящных искусств униформа, которая должна была напоминать о древнеяпонских одеждах, вызывала у студентов и персонала стойкое чувство отвращения: покинув пределы заведения, многие из них заходили к проживавшим неподалеку друзьям и родственникам, чтобы немедленно переодеться[5].

Несмотря на пример, поданный Окакура, японцы практически никогда не носили кимоно за границей, что вызывало одобрительные отзывы европейцев. Во время пребывания японского посольства в Санкт-Петербурге газета “Голос” сообщала: “Члены посольства были одеты в парадных мундирах европейского покроя, богато вышитых золотом, в белых брюках с золотыми лампасами и треугольных шляпах с золотым шитьем и плюмажем. У посланников этот плюмаж – белый, у секретарей и проч. – черный. Во время Высочайшего выхода на площадку перед манежем, представители Японии стояли в первом ряду многочисленной и блестящей свиты Государя Императора, приложа, подобно всем прочим членам этой свиты, руки к кокардам своих шляп. Молодые члены посольства имели чрезвычайно красивый и совсем европейский вид в своих парадных костюмах”[6].

Что до распространения женского европейского платья, то оно происходило намного медленнее. В первые годы правления Мэйдзи на улицах городов стали появляться женщины с короткими стрижками и в “мужском” платье (в брюках), на что власти отреагировали недвусмысленно: они запретили женщинам носить короткие прически и мужское платье – внешний облик должен служить социальным маркером, но вовсе не гендерным уравнителем.

Многочисленные жалобы родителей и традиционалистов на то, что девочки своими манерами и обликом становятся похожими на мальчиков, возымели действие: в школах ввели практические занятия, на которых обучали тому, как должна вести себя женщина, чтобы не вызывать сомнений в гендерной принадлежности своего тела. На поведение мальчиков (мужчин), на их облик и одежду накладывалось намного меньше ограничений. В эпоху, когда мужская жизнь изменялась очень быстро, именно женщине предписывалось стать хранителем традиций. Это знаменовало серьезнейший поворот в сознании, ведь раньше поведение и облик мужчины регламентировались, безусловно, в большей степени: средневековые руководства по этикету были обращены прежде всего к мужчинам (самураям) как гарантам неизменности порядка.

Противоречивость культурной ситуации хорошо видна на примере того, с какой непоследовательностью входило женское европейское платье в придворный обиход. 30 июля 1886 года супруга императора Мэйдзи, Харуко, впервые показалась на публике в европейском платье. Императрица подала знак всей стране: теперь в европейской одежде разрешается ходить не только мужчинам, но и женщинам. Уже осенью этого года дамы из высшего света перешли на европейские наряды. Однако в самом скором времени новое придворное обыкновение было упразднено. Уже на следующем приеме по случаю дня рождения Мэйдзи дамы высшего света вновь облачились в кимоно. Решение такой “показательной” важности могло быть принято только на самом высоком уровне. Символом новой “мужественной” Японии был военный мундир императора. Он уравновешивался образом Японии традиционной. И здесь огромная роль принадлежала именно женщине. В противном случае Япония превратилась бы в филиал Европы, японцы утратили бы свою идентичность, а этого мало кто хотел. Главную оппозицию правительству составляла “почвенническая” партия, которая жестко критиковала его за чересчур прозападнический курс.

Кроме того, японцы считали предназначенные для “высшего света” декольтированные платья “неприличными”. Простолюдины не стеснялись своей наготы в смешанных публичных банях, женщины кормили грудью младенцев прямо на улицах, но обнаженная шея считалась вызывающим знаком сексуальности. Санкт-петербургская газета “Голос” писала в 1867 году, что если японские мужчины постепенно переходят на европейскую одежду, то “японские дамы не дошли еще до подобного прогресса. Несмотря на свои, заведомо всем легкие нравы, они до сих пор не решаются еще оголять по-европейски своих прелестей, и никак не могут взять в толк, что женщине, желающей быть одетой как можно нарядней, следует быть раздетой до пояса. Они находят это неприличным, что доказывает, конечно, их необразованность”[7].

Японский мужчина и японская женщина были одеты по-разному, что вызывало удивление европейцев. В популярной книге, изданной в 1899 году, отмечалось: “Вот у одного магазина остановилась пара: муж и жена. Он выглядит важным господином, одетым по последней моде; на нем все изящное, модное: и пальто, и галстук, и белоснежная крахмальная рубашка, и лакированные ботинки. И в голову не придет, что это – житель Азии. Между тем, его жена совсем не то. В своем “киримоне”, или халате, с легкими деревянными “гэта” на ногах, с бровями, сбритыми догола, и зубами, выкрашенными черною краской, она – настоящая японка”[8].

Японская мужская элита одевалась по-европейски. Однако европейская одежда как таковая не способна была обеспечить “равенства” японцев с европейцами. Не отвечала она и еще одному важному условию: она не могла отделить японцев от других “азиатов”, которых тогдашние японцы стали, вслед за европейцами, считать “отсталыми”. Приезжая в Америку, японцы обнаруживали, что тамошние китайцы тоже одевались по-европейски, а сами американцы принимали японцев за китайцев (ввиду подавляющего численного превосходства последних – в 80-х годах XIX века в Америке находилось 105 тысяч китайцев и только 2 тысячи японцев), и японцы воспринимали это как оскорбление[9]. Видный публицист Миякэ Сэцурэй (1860—1945) писал, что европейскую одежду может напялить на себя каждый – хоть негр, хоть индиец. Если отправиться на Мадагаскар и посетить тамошнее государственное учреждение, то местные чиновники своей одеждой не будут отличаться от чиновников японских. Подобная подражательность свойственна народам “примитивным”, так поступают только дети, когда они копируют повадки взрослых. Если же речь идет о человеке взрослом, то это означает, что он не обладает чувством собственного достоинства, он является лицедеем, похож на слугу и шута. Так что для Японии, которая обладает историей протяженностью в две тысячи лет, своими обыкновениями, разработанным этикетом, развитой словесностью и искусством, подобная подражательность является постыдной[10].

Однако эти слова, сказанные Миякэ Сэцурэй в 1891 году, находили немного сторонников. Более того, правительство воспринимало его как оппозиционера, а выпуск его печатного органа под названием “Японец” останавливался по цензурным соображениям много раз.

Облачаясь в европейскую одежду, японцы хотели “понравиться” европейцам и стать с ними заодно. Однако реакция европейцев на смену формы одежды оказалась неоднозначной. Большинство европейцев находило, что национальная одежда все-таки больше японцам к лицу. В 1878 году англичанка Изабелла Бёрд совершала путешествие по Японии. Япония и ее обитатели произвели на нее в целом благоприятное впечатление. Но и ей не показалось, что западный костюм красит японца. Во-первых, отказ от гэта (сандалии на деревянных подставочках) сделал японцев еще ниже. Во-вторых, японская одежда отличалась свободным кроем, а это, по ее мнению, было хорошо для их худых фигур, ибо делало их “размернее” и скрывало “недостатки” конституции. Такое мнение следует признать вполне типичным для тогдашних западных путешественников. Переодеваясь в европейскую одежду, японцы хотели закамуфлировать свое тело, но оказалось, что в глазах европейцев она только подчеркивает “недостатки”. Оценка реформы одежды самими японцами и взгляд на нее со стороны временами демонстрировали драматическое несовпадение. Вспоминая свое путешествие по первой японской железной дороге, соединявшей Токио и Иокогаму, Л.И. Мечников писал: “Здешние кондукторы, японцы в европейских мундирах и в белых панталонах на коротеньких, дугообразно изогнутых ножках, сильно смахивающие на хорошо дрессированных мартышек, проделывающих с умным видом перед публикою неожиданные для их звания штуки…”[11]

Реформа волос

Реформа одежды дополнялась “реформой волос”. Это был такой телесный показатель, который, в отличие от собственно тела (его конституции), мог быть, подобно одежде, изменен сравнительно легко и по приказу сверху. Правительство запретило самурайский обычай выбривать лоб, и он быстро ушел в прошлое: в обиход вошла стрижка. Среди японских мужчин стало модным отращивать бороду и, в особенности, усы. Японцы не могли “дорасти” до европейцев, в их высокорослом и широкоплечем обществе они ощущали стеснение и неудобство, но японцы были в состоянии отрастить такие же усы и бороды. В предыдущую эпоху политическая элита (самурайство) никогда не позволяла себе растительности на лице, но настали другие времена. И снова пример был подан императором Мэйдзи, который выступал в качестве “высочайшей модели”, образца для подражания: на своем официальном портрете он представал с усиками и бородкой.

Фотографии государственных деятелей того времени свидетельствуют: усы и борода сделались необходимым атрибутом приобщения тела японца к “цивилизации”, под которой однозначно понимался Запад. Поскольку европейцы расценивали японское лицо как “детское” (ввиду гладкой и менее морщинистой кожи), или даже “женоподобное”, то усы должны были “состарить” его и придать ему более “мужественный” облик. Литератор Тогава Сюкоцу (1870—1938), путешествовавший в Америку и Европу в 1908 году, отмечал, что он болезненно переживал свою “узкоплечесть” и только усы позволяли ему ощущать себя несколько “более широкоплечим”[12]. То есть растительность на лице как бы увеличивала объем тела. В самой же Японии отсутствие усов стало восприниматься как признак “отсталости”.

Однако в скором времени и в этом отношении японцев ждало разочарование. С начала ХХ века мода на усы и бороду идет на Западе (особенно в Америке) на убыль, растительность на лице становится достоянием людей пожилых (то есть “консервативных”) и “презренных” рабочих, так что усатые японцы, путешествовавшие в США, превращаются там в предмет для насмешек[13]. Таким образом, усы, которые воспринимались в самой Японии как показатель приобщенности к западной цивилизации, оказывались негодным символом.

Реформа причесок коснулась и женщин. Традиционные женские прически отличались сложной конфигурацией. В качестве подушки японкам служила деревянная или же керамическая конструкция в виде небольшой “скамеечки”. Положив шею на перекладину, японки сохраняли свою прическу нетронутой даже во сне. Для сохранения формы прически использовалось растительное масло. Японки мыли свое тело часто, но, ввиду трудоемкости причесок, это требование не распространялось на мытье головы. Европейцы же находили, что от головы японок исходит неприятный запах. Японские гигиенисты, которые были деятельными проводниками европейских обыкновений в деле реформировании тела, стали активно пропагандировать стрижку и частое мытье головы.

Японская женская прическа не может быть уложена без посторонней помощи. Теперь невозможность обойтись без помощницы стала подвергаться осмеянию и аттестовалась как “неэкономность”. Участницы движения за отказ от традиционных причесок даже подсчитали в 1885 году, что услуги “парикмахерш” (тех женщин, которые помогали укладывать волосы) обходятся японкам в громадную сумму – 21 миллион иен в год[14]. Это соображение находилось в русле традиционных рассуждений о необходимости экономить и находило определенный отклик в сердцах японок.

Что до наиболее “передовых” японок, то они кичились распущенными волосами. Вызовом обществу явился шокирующий сборник стихов поэтессы Ёсано Акико (1878—1942), названный именно так: “Спутанные (распущенные) волосы” (“Мидарэгами”)[15]. Эти стихи воспевали страстную “свободную” любовь – вещь, несовместимую с требованиями традиционной конфуцианской морали, считавшей “свободную” любовь разновидностью безумия, которое разрушает общественный порядок.

В традиционной Японии женщины сбривали (выщипывали) брови, а аристократки еще и пририсовывали их тушью несколько выше. Этот обычай вызывал удивление европейцев и потому был признан нецивилизованным и стал постепенно уходить в прошлое. Однако еще в 1880 году В. Крестовский писал о большем количестве горожанок с выщипанными бровями. Правда, теперь это обыкновение получило моралистское объяснение, которого в прежние времена не существовало. Если раньше отсутствие природных бровей служило признаком статуса и, следовательно, красоты, то теперь дело обстояло ровно наоборот: утверждалось, что замужняя женщина выщипывает себе брови, чтобы сделать себя безобразной – дабы ни один посторонний мужчина не обратил на нее своего нескромного внимания[16].

Реформа тела

Японцы считали свое тело слабым, неразвитым, не приспособленным к конкуренции с людьми Запада в производственном и, главное, в военном отношении. Французские военные инструкторы отмечали, что японский солдат не в состоянии совладать с европейской амуницией. В связи с этим в стране развернулась дискуссия по поводу того, каким образом нарастить мускулы и объем тела.

Прежде всего, следует сказать о рационе питания. Японцы были убеждены, что “качество” тела находится в прямой зависимости не только от одежды, но и от того, чем его “наполняют”. Одним из способов изменения габаритов японца была признана реформа диеты. Стали раздаваться голоса, призывавшие к замене риса пшеничным хлебом. “В городе Наби издан закон, которым предписывается есть хлеб в подражание европейцам, которые красивее, выше ростом, крепче и разумнее”[17]. В рацион стали входить молоко и мясо. Сам император Мэйдзи подал тому пример. Это был крутой разворот – ведь мясо млекопитающих традиционно считалось пищей “нечистой”. Теперь же даже буддийским монахам разрешили употребление мяса. Хотя реальное потребление мяса на душу населения оставалось крайне низким, сама легализация мясной пищи стала символом перемен, происходящих с телом японца и его содержимым.

Желание японцев переменить рацион питания подогревалось унизительными аттестациями европейцев, которые те давали японской кухне. Они находили ее “пресной”, говорили, что она надолго оставляет во рту “неприятный вкус”. Сакэ вызывало воспоминания о “дурном рейнском вине”. Сладости характеризовались как красивые на вид, но “отвратительные на вкус”[18]. О моде на японскую этническую кухню не было и речи.

Призывы к более калорийному питанию дополнялись призывами к изменению самого модуса телесного поведения. Горожанам, представителям элиты и людям интеллектуальных занятий предлагалось оторваться от книг и придать своему поведению больше динамизма. Специально подчеркивалось, что это требование не распространяется на крестьян (то есть подавляющее большинство населения), поскольку их трудовая жизнь и так полна движения. Японкам предлагалось отказаться от прежней концепции красоты, предполагавшей “ивовый стан” и телесную “призрачность”, на смену которым должны прийти плотное тело и крепкие кости. Л.И. Мечников, попавший в Японию в 1873 году, отмечал, что “японский чернорабочий люд живописностью одежды и красотою форм далеко превосходит средние и высшие классы народонаселения”[19]. Однако японская элита желала подражать не своим крестьянам, а европейцам.

Придание телу более динамичных характеристик обеспечивалось, в частности, занятиями физкультурой и спортом. В школе были введены уроки физкультуры, в университетах вошли в обиход соревнования по легкой атлетике, гребле. Некоторое распространение получили лаун-теннис и бейсбол. Большой популярностью пользовались конные скачки. Для пропаганды подвижного образа жизни императору Мэйдзи пришлось заняться конными прогулками – занятие, немыслимое для прежних государей, статус которых предполагал неподвижность – император уподоблялся Полярной звезде, вокруг которой вращаются звезды-подданные.

Наблюдаются и попытки придания высокой статусности чисто японским видам двигательной активности. Прежде всего это относится к таким видам единоборств, как кэндо (фехтование на деревянных мечах), сумо и дзюдо. Стремление к равенству с европейцами приводило к постоянным дебатам, какую роль в этом деле призваны сыграть физические упражнения. Обрисовав телесную, моральную и даже интеллектуальную пользу дзюдо, его создатель Кано Дзигоро (1860—1938) говорил в 1890 году о сверхцели своего изобретения: “Я верю, что если мы будем твердо следовать сокровенным принципам дзюдо, то, даже если наша страна окажется в тяжелом положении и будет со всех сторон окружена сильными врагами, мы не устрашимся и не покоримся перед ними, а во времена мира и благополучия иностранцы будут восхищаться прогрессом нашей страны и завидовать красоте ее исконных обычаев. Точно так же я верю, что если мы будем твердо следовать принципам дзюдо… то уже вскоре наша родина будет признана одной из самых цивилизованных и могущественных стран мира”[20].

Из приведенного пассажа и из всего творчества этого выдающегося педагога видно, что Кано Дзигоро рассматривал дзюдо не столько как спорт, целью которого является победа в соревновании, сколько как средство достижения телесного и морального совершенства. При этом он делал акцент не на “грубой” физической силе и не на развитой мускулатуре (что для европейских видов борьбы было бы только естественно), а на силе “мягкой”, на гибкости и ловкости. Современники неоднократно отмечали, что мастера дзюдо не отличались габаритами тела и рельефной мускулатурой, они выглядели собранными и подтянутыми – не более того. Целью занятий дзюдо было самосовершенствование, а не победа как таковая.

Деятельность Кано Дзигоро по пропаганде дзюдо следует признать вполне удачной. Однако она не могла повлиять на успехи японцев в тех европейских видах спорта, где требовалась не “мягкость”, а совсем другие качества. Несмотря на несомненные достижения Японии как страны в “коллективном зачете” в области экономической и военной, в зачете индивидуальном японцы по-прежнему не могли составить достойной конкуренции на международной арене. Первый раз они приняли участие в Олимпийских играх в 1912 году в Стокгольме. Японцев оказалось всего двое – спринтер и марафонец. Их выступление оказалось откровенно провальным, марафонец даже не сумел добраться до финиша.

В 1884 году появилась работа журналиста Такахаси Ёсио “Об улучшении японской расы”, в которой он утверждал, что отсталость Японии от Запада объясняется расовыми причинами и для “улучшения” породы японцам следует вступать в браки с европейцами, что принесет более совершенное потомство. Таким образом, Такахаси полагал, что тело японца не может быть реформировано усилиями одних японцев, для его приспособления к новым условиям требуется внешнее “вливание”.

С точки зрения практического осуществления “план” Такахаси вряд ли мог быть воспринят серьезно. Европеизация Японии действительно набирала обороты, но самих европейцев в стране насчитывалось совсем немного. Так с кем же будут скрещиваться японцы? Проект Такахаси подвергся суровой критике, однако она заключалась вовсе не в сомнениях по поводу его осуществимости. Показательна реакция известного мыслителя и педагога Като Хироюки (1836—1916), который высказывал следующие соображения:

1. Неизвестно, приведут ли смешанные браки к “улучшению” японской расы.

2. К такому улучшению могут привести, скорее, изменения в обычаях и среде обитания (одежда, рацион питания, жилье) и повышение уровня гигиены.

3. Даже если с помощью смешанных браков и будет достигнуто улучшение “японской расы”, вряд будет возможно называть ее после этого “японской” - она попросту исчезнет[21].

Дискурс того времени имел целью не столько реформирование японского тела как такового и его превращение в тело европейское, сколько создание тела, которое могло бы справиться с задачами по модернизации страны, но остаться при этом “японским”. И здесь позиция Като Хироюки нашла гораздо больше сторонников.

Предназначением женского тела объявлялось рождение здорового потомства, которое будет способно приблизиться по своим телесным параметрам к европейцам. Утверждалось, что обладатели “слабого” и “больного” тела наносят вред не только себе – они доставляют беспокойство окружающим и – что еще хуже – делают страну бедной и слабой[22]. Таким образом, в лучших традициях конфуцианского подхода к телу оно не считалось “собственностью” самого человека – его предназначением было служение чему-то большему. Но если раньше объектом служения выступали родители, то теперь к ним прибавилась вся страна, символом которой выступал император.

Основанное в 1884 году “Частное гигиеническое общество великой Японии” выдвинуло новый идеал женской красоты, вступавший в противоречие с прежним представлением о сексапильной и нефертильной красавице (гейше и проститутке), для которой характерна анемичность и субтильность. “Общество” пропагандировало “развитые мускулы, большой зад, толстую жировую прослойку”[23], то есть телосложение, приспособленное для физической работы и деторождения.

В японском обществе господствовало убеждение, что мужчины реформируют свое тело сами, им же принадлежит и решающая роль в деле реформирования тела женского. Так, профессор Абэ Исоо (1865—1949) утверждал: японские мужчины должны переменить свои вкусы относительно женской красоты, и тогда на смену нынешней идеальной красавице, для которой характерны истеричность, меланхоличность, бледность, пассивность, маленький рост и телесная слабость, придет типаж “западноподобной” красавицы – женщины крупной, энергичной, румяной[24].

Следует заметить, что в то время пропаганда дородной женщины не увенчалась успехом. Физически сильные крестьянки не становились объектом изображения. То же самое можно сказать и о фабричных работницах (вчерашних крестьянках), статус которых являлся исключительно низким. Многие высокопоставленные деятели периода Мэйдзи были женаты на гейшах, имели наложниц, посещение красавиц из “веселых кварталов” считалось нормой жизни элиты, самого императора окружали наложницы-аристократки, не имевшие ничего общего с новым идеалом красоты.

Соображения о таком идеале шли вразрез и со вкусами очень многих европейцев, которые, будучи пресыщены набиравшей обороты маскулинизацией европеек, пленялись японками традиционного типа. Именно их изображали европейские художники, именно ими восхищался несколько позже Борис Пильняк. Публичные дома Токио и их обитательницы – манерами, воспитанностью и внешностью – привели писателя в восторг. Что до идеального типажа японской красавицы, то он представлялся ему так: “Тогда, в тот рассвет, я смотрел на эту женщину, одетую в кимоно, перепоясанную оби, с рудиментами бабочки на спине, обутую в деревянные скамеечки, - и тогда мне стало ясно, что тысячелетия мира мужской культуры совершенно перевоспитали женщину, не только психологически и в быте, но даже антропологически: даже антропологически тип японской женщины весь в мягкости, в покорности, в красивости, - в медленных движениях и застенчивости, - это тип женщины, похожей на мотылек красками, на кролика движениями”[25].

Стремление увеличить объем своего тела и “подрасти” преследовало японцев того времени. Традиционная культура была ориентирована на “маленькое”. Высокий рост не обладал положительными коннотациями, самураи совершали свои подвиги не столько благодаря богатырской силе, сколько благодаря силе духа. Постоянное нахождение на полу уравнивало разницу в росте, вальяжные позы, при которых тело максимально “заполняет” объем, не приветствовались и считались нарушением этикета. Телу предписывалось находиться в максимально “сжатом” и “сложенном” состоянии, чему идеально соответствовала церемониальная поза (сэйдза) – сидение “на пятках”. Теперь же задача состояла в “распрямлении” японца, что знаменовало собой коренное переосмысление тела и его места в пространстве – как физическом, так и социальном.

Для увеличения роста врачи и гигиенисты настойчиво рекомендовали пересесть с циновок-татами на стулья – от сидения на полу, утверждали они, происходит искривление позвоночника, а значит и убыль в росте. Настойчивая пропаганда “цивилизованного образа жизни” приносила свои плоды, интерьер японского дома понемногу менялся – в нем появлялись стулья и столы.

Процесс “распрямления” японца хорошо заметен на визуальных текстах того времени. Если раньше на парадных изображениях мы видим только сидящие на полу фигуры, то на фотографиях эпохи Мэйдзи портретируемые либо стоят, либо сидят на стульях. На скульптурных изображениях людей, которые устанавливались на улицах для публичного обозрения (подобная репрезентация раньше отсутствовала в Японии), объект изображения всегда стоит. На улицах японских городов появляются и конные скульптуры героев. Возведенные на пьедестал, эти изображения образовывали вертикаль, которой Япония была ранее лишена.

Подобное “распрямление” имело и еще одну важную психологическую составляющую. До этого времени Япония знала только буддийскую скульптуру. Существуют три основных типа скульптурных изображений Будды, квалифицируемых по степени их “вертикализации”: лежачая (фиксирует момент достижения Буддой нирваны); сидячая (медитация), стоячая (шествующая) – момент проповеди. В Японии наибольшее распространение получили статуи медитирующего, то есть физически пассивного, Будды. Новые герои нового времени – государственные деятели и военные герои – изображались стоящими, что должно было подчеркнуть их динамизм.

В связи с тем, что обстановка в государственных учреждениях и школах была устроена на европейский лад, а сами служащие, преподаватели и школьники были одеты по-европейски, получило распространение “стоячее” приветствие – теперь приходилось не прижимать лоб к циновкам, а вставать со стула. Если в традиционной Японии люди, находящиеся в помещении, приветствовали друг друга сидя на полу, то теперь даже поклонение портрету императора во время общенациональных праздников происходило стоя: три шага вперед – поклон, еще три шага – более глубокий поклон, еще три – самый глубокий поклон.

Изменения в пищевой диете (увеличение белковой составляющей), усиленные занятия физкультурой и спортом, исправление осанки приносили свои плоды. За период Мэйдзи японцы подросли на “целый” сантиметр, но все равно этого оказалось мало. Несмотря на все свои усилия, они оставались ниже европейцев. Тем более что и европейцы за это время тоже подросли.

Реформа кожи

В начале периода Мэйдзи кожа служила еще одним параметром, по которому следовало сравняться с европейцами. К коже предъявлялись два основных требования: чистота и белый цвет. Оба этих требования были вполне привычными. Японцы издавна отличались чистоплотностью, они принимали баню достаточно часто (безусловно, чаще, чем европейцы того времени). Это было связано с убеждением, что частое мытье способствует циркуляции энергии-ки (кит. ци) в организме и тем самым укрепляет здоровье и продляет жизнь. С распространением европейской гигиены упор стал делаться на то, что мытье с применением мыла уничтожает микробов.

Белизна кожи традиционно служила в Японии признаком “красоты”. Это было связано с сословными представлениями: крестьяне находились на воздухе круглый год, аристократы же вели по преимуществу “интерьерный” образ жизни, и потому их кожа могла быть только “белой”. Во время выходов “на улицу” над головами аристократов несли зонт. Он был призван не только предохранять от загара, но и защищать от “вредных” флюидов. Люди высокого положения и изысканного вкуса избегали солнечного света и предпочитали лунные ночи. Японская традиционная поэзия не уделяет солнцу никакого внимания, однако воспевание луны является ее важнейшим компонентом. В описаниях и изображениях японских красавиц и красавцев белокожесть выступает как абсолютно необходимый элемент.

В эпоху Мэйдзи, однако, белокожесть стала восприниматься, прежде всего, как показатель приближенности японского тела к европейскому. Реклама косметических средств всячески подчеркивала, что мыло и кремы способствуют белокожести и, таким образом, как бы “отмывают” и “отстирывают” темную японскую кожу до состояния европейской. В рекламе и рассуждениях тогдашних гигиенистов часто утверждалось, что белокожесть европейцев объясняется не столько их расовыми особенностями, сколько применением “современных” гигиенических средств. Таким образом, постулировалось, что в части белокожести японцы могут сравняться с европейцами, что разница в цвете кожи имеет не столько расовый, сколько культурный характер. Стоит только внести изменения в стиль жизни японцев, и тогда желанная цель – стать похожими на европейцев – будет достигнута. Этот рекламно-гигиенический стереотип проводился с завидной настойчивостью, утверждалось даже, что если отбелить японскую кожу до состояния европейской, то это будет закреплено на генетическом уровне, и белокожесть передастся детям[26]. Однако, разумеется, любой непосредственный контакт с европейцами не мог не убедить в том, что задача по “отбеливанию” кожи невыполнима. Пудра, которая традиционно имела среди японских женщин весьма широкое распространение, также не могла закамуфлировать этот факт.

Конец XIX века принес резкое обострение “кожной” тематики. Победа Японии в войне с Китаем (1894—1895) спровоцировала разговоры о “желтой опасности”. По отношению к японцам этот термин был впервые употреблен Вильгельмом II в 1895 году. Раньше в общественном сознании японцы не воспринимались как люди с однозначно желтым цветом кожи. Хотя французский естествоиспытатель Ж. Кювье и выделял “белую”, “желтую” и “черную” расы, европейцы обычно находили цвет кожи японцев “темным”, “смуглым”, “оливковым”, “темно-бронзовым” и т.п. Такие определения, как “смугло-желтый” и “желтолицый” встречались, но до определенного времени не носили оскорбительного оттенка.

Термин “желтая опасность” (yellow peril) во второй половине XIX века употреблялся (преимущественно в США) по отношению к китайским рабочим-кули, которые были трудолюбивы, невзыскательны и составляли известную конкуренцию местному населению. Однако после японо-китайской войны под этим термином стала по преимуществу пониматься военная угроза, которую представляет Япония мировой гегемонии западных держав.

Презрительный и одновременно пугающий эпитет “желтый”, употребляемый по отношению к японцам, с легкостью укоренился и в России, чему, безусловно, сильно способствовал исторический опыт нашей страны. Современные японские геополитические амбиции воспринимались в контексте татаро-монгольского ига. Владимир Соловьев видел в японском воинстве Антихриста. За победами японцев в войне с Китаем он предвидел угрозу будущему России. В 1894 году он с нескрываемым ужасом писал:

О Русь! забудь былую славу:

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен…

Во время японо-русской войны широкую известность получила песня “Варяг”, в которой, в частности, пелось:

Из пристани верной мы в битву идем

Навстречу грозящей нам смерти,

За родину в море открытом умрем,

Где ждут желтолицые черти!

Японское правительство настойчиво заявляло, что война не имеет ничего общего со столкновением рас или же религий – она направлена “всего лишь” на обеспечение “справедливых интересов” страны. Тем не менее, японским общественным мнением она в значительной степени воспринималась как расовая, имела “цветовую” окрашенность. Желание воевать с Россией объяснялось в Японии не только экономическими и геополитическими соображениями. Ввязавшись в победоносную войну, японцы выживали из себя комплекс телесной неполноценности. Они прилагали титанические усилия, чтобы вообразить себя “настоящими” европейцами. Теперь, с введением в обиход “цветового” кода, зазвучали заявления, что у японцев белое сердце под желтой кожей, а вот у русских – желтое сердце под белой кожей[27].

Оправдание желтой кожи

После японо-русской войны японцы стали считать свою страну “державой”, сопоставимой с державами мировыми – США, Англией, Францией, Германией, Россией. Казалось, что с дискриминацией со стороны Запада было покончено. Однако она приобрела качественно другое измерение: стойкое определение японцев как “желтых” лишало их шанса сравняться с европейцами, ибо цвет кожи изменить невозможно. При этом определение “желтый” приобрело презрительный оттенок. Однако, признавая успехи Японии на пути приобщения к “цивилизации”, европейцы все равно именовали японцев “обезьянами”, имея в виду их способность к “внешнему” подражательству и неспособность к усвоению “сущности” западной цивилизации. Под этой сущностью имелось в виду прежде всего христианство, проповедь которого в Японии имела крайне ограниченные результаты.

Таким образом, реформы японского тела и его “камуфляжа” (одежды) имели существенные ограничения в деле признания равенства японцев с европейцами. Пребывая в эйфории, вызванной успехами “цивилизации” и в особенности победами в японо-русской войне, японские “передовые” мыслители заговорили, что расовые различия, за которые так держался Запад, не имеют значения. В статье, помещенной в февральской книжке влиятельного журнала “Тайё” за 1905 год, говорилось о том, что рост и вес человека, цвет кожи и волос являются следствием проживания в разных географических и климатических условиях, эти телесные характеристики – “внешние” и несущественные. Намного большее значение имеют “ум и моральность”, а в этом отношении все народы Востока и Запада изначально равны. Поскольку же интеллектуальная и моральная составляющие поведения человека могут быть усовершенствованы и развиты, то именно за эти “культурные” параметры и следовало держаться: на этом пути Японию и японца могли ожидать успехи.

Однако более “перспективной” оказалась другая точка зрения. Поскольку все попытки приравнять японское тело к европейскому закончились провалом, появление в Японии сочинений, утверждающих, что японское тело хорошо и красиво само по себе, следует считать закономерным и естественным. Была предпринята попытка подойти к проблеме совсем с другой стороны: то, что раньше считалось “недостатком”, объявить достоинством. Одновременно нарастают тенденции по отторжению западного телесного идеала.

В 1929 году появляется статья “Телесная красота японцев”, написанная известным скульптором Асакура Фумио (1883—1964), прозванным “японским Роденом”[28]. В этой статье автор призывает японцев обнаружить в своем теле то, чем им следует гордиться. Упор при этом делается не на физическую мощь тела, а на эстетическую привлекательность (глаз, волос, лица, рук), дополняемую весьма путаными рассуждениями о “физиологичности” устройства японского тела. Автор полагает, что “черные глаза” японцев намного красивее “светлых глаз” европейцев. Помимо этого, черный цвет обладает лучшей светопоглощающей способностью, а потому лучше “усваивает” объект видения. Волосы японцев (и в особенности японок) – подобны веткам ивы и “никто не может сравниться с японцами по красоте волос, которыми мы должны гордиться”. Пальцы японцев отличаются необыкновенной красотой и точностью движений. Их слух развит лучше европейского, доказательством чего служит японская музыка, основанная “на полутонах”. Европейская же музыка напоминает автору “звериный рев”. Что до тела японцев в целом, то оно “по своему строению очень естественно и архитектурно. В нем присутствует гармония и красота пропорций. И с точки зрения строения тела японцы далеко опередили европейцев на пути эволюции, их тело являет собой свидетельство более высокой культуры, в нем обнаруживается идеальная пропорциональность”. Обращаясь к теории эволюции, автор утверждает: “Основатель эволюционной теории Дарвин доказал, что строением лица, мимикой, волосяным покровом, структурой кожи европейцы стоят к приматам ближе, чем люди Востока. А, значит, и в этом отношении мы, восточные люди, прошли больший эволюционный и культурный путь”.

Асакура вроде бы говорит о телесной красоте всех “японцев”, но за этими “японцами” отчетливо проглядывает женский образ. Недаром и на приводимом им рисунке, призванном доказать пропорциональность японского тела, изображена именно женщина. “Некоторые утверждают, что среди японцев мало красавиц, но разве среди европейских женщин найдется хоть одна, которая могла бы похвастаться такой строгой и, одновременно, светлой и изысканной красотой? Я полагаю, что японские женщины – самые красивые в мире”. О мужчинах-японцах ничего подобного не говорится. Синхронные тексты европейского тоталитаризма свидетельствуют о том, что в качестве телесного идеала там выступал физически развитый мужчина, а тело женщины “подверстывалось” под этот “мужественный” идеал. В Японии мы не наблюдаем ничего подобного[29].

Асакура Фумио еще не решался сказать, что основа основ европейского расизма – цвет кожи – может быть перекодирована. Он лишь говорил, что “отсутствие белого цвета кожи не мешает мягкому мускульному очарованию, с которым не могут сравниться европейцы”. Однако другие мыслители стали утверждать, что желтая японская кожа “красивее” белой.

В 1931 году знаменитый писатель Танидзаки Дзюнъитиро (1886—1965) публикует эссе “Любовь и чувственность”, в котором размышляет об особенностях любовных отношений “по-японски”. Он пишет, в частности, о телесном своеобразии японок и утверждает, что они не в состоянии конкурировать с европейками ни красотой фигуры, ни красотой выражения лица, ни красотой походки. Если расцвет красоты западной женщины наступает после замужества, в 31—32 года, то японки бывают хороши собой только в девичестве. Выйдя замуж, они мгновенно теряют свою привлекательность – как лица, так и тела. И даже актрисы и гейши, которые смотрятся настоящими красавицами на обложках модных журналов, в жизни выглядят ужасно. По этой причине японки, перешедшие рубеж 30 лет, вынуждены отказаться от европейского платья, которое подчеркивает фигуру, и переодеться в кимоно, поскольку оно драпирует недостатки фигуры. Лицо же подлежит “маскировке” с помощью косметики.

За европейкой стоит древнегреческая цивилизация с ее культом обнаженного тела, что наглядно видно и в современных западных городах, где установлены статуи героинь античного мифа. Чтобы достичь этого идеала, японкам нужно уметь жить тем же мифом, поклоняться тем же богиням, тысячи лет усваивать европейское искусство, что, естественно, не представляется возможным осуществить[30].

В другом эссе Танидзаки оставил крайне неприглядное описание тела японки: “Эта плоская, как доска, грудь с тонкими, словно лист бумаги, отвислыми грудями; этот тонко перехваченный живот; эта прямая без всякого рельефа линия спины, поясницы и бедер; все туловище, утратившее гармонию с лицом, руками и ногами, худосочное и плоское, производящее впечатление не тела, а палки, - не является ли оно прототипом женского тела старого времени? Да и теперь еще можно встретить женщин с таким телом среди старых дам в блюдущих древние традиции семьях и среди гейш. При виде их я невольно вспоминаю стержень, на котором держится кукла. Их тело, и на самом деле, имеет назначение служить лишь стержнем, на который надеваются одежды”. И такое “ассимитричное, плоское туловище кажется безобразным рядом с телом европейской женщины”[31].

Иными словами, соревноваться с европейками “на их поле” – дело пустое. Тем не менее, выход существует. Он заключается в том, чтобы обнаружить параметры, по которым японка превосходит западную женщину. Из таких параметров выделяется кожа.

“Красотой фигуры и телосложения восточная женщина уступает женщине европейской, но красотою кожи, ее мелкой текстурой она ее превосходит. И не только я, человек неопытный, считаю так – многие знатоки придерживаются такого же мнения, да и среди западных людей есть немало таких, кто думает точно так же. Я же хочу сделать еще шаг вперед и скажу: восточная женщина (по крайней мере, с точки зрения японца) превосходит европейку и на ощупь. Если посмотреть на европейку с известного расстояния, то ее тело покажется глянцевым и гармоничным, но вместе с сокращением дистанции вас ожидает жестокое разочарование – текстура кожи оказывается грубой, вы замечаете, что она покрыта густой растительностью. Руки-ноги европейки приятны на взгляд и кажутся полно-плотными, что так привлекает японца, но если попробовать их на ощупь, то окажется, что плоть эта весьма мягка и дрябла, пальцы не встречают отпора – ощущение завершенной подтянутости отсутствует. С точки зрения мужчины на европейскую женщину лучше смотреть, чем заключать ее в объятия, с женщиной же восточной – все наоборот. На мой вкус, в части гладкости кожи и ее текстуры на первом месте стоят китаянки, но и кожа японок много нежнее, чем у европеек; хоть она и не бела, но в некоторых случаях ее легкая желтизна добавляет ей глубины, в ней заключено нечто ценное”[32].

Тема кожи и тактильного восприятия, в европейской культуре разработанная мало, настолько волновала Танидзаки, что он продолжал ее развивать. В 1934 году в своем знаменитом эссе “Похвала тени” он отмечал: “Среди отдельных индивидуумов нам попадутся и японцы, более белокожие, чем европейцы, и европейцы с более темной кожей, чем у японцев, но в характере этой белизны и черноты существует различие…[Но] в японской коже, какой бы белизной она ни отличалась, чувствуется всегда слабое присутствие тени. Не желая отставать от европейских дам, японские женщины с большим усердием покрывали густым слоем белил все обнаженные части тела – начиная от спины и кончая руками до подмышек. Тем не менее, уничтожить темный цвет, сквозящий из-под кожного покрова, им не удавалось”[33].

Избегая понятия “желтая кожа”, Танидзаки утверждает, что люди (расы) отличаются не по цвету кожи, а по оттенкам, образуемым сочетанием черного и белого. Если цвет кожи европейца однозначно “белый”, то кожу японца “основные” цвета описать не способны. Поэтому, говоря о цвете лица японцев, Танидзаки употребляет определение “включающий в себя желтизну цвет слоновой кости”. При этом “цвет тела” характеризуется как “коричневый с включением красного”. Автор находит, что эти цвета обладают особой привлекательностью и не удивляется, что в прежние времена князья бывали привлечены красотою юношей[34].

Через два года после выхода “Похвалы тени” известный поэт Хагивара Сакутаро (1886—1942) в своем эссе “Японская женщина” смело утверждал: “Главная красота японской женщины заключена в цвете кожи. Ее подтененная кожа темно-кремового цвета поистине прекрасна… Кожа европейских женщин отличается абсолютной белизной и напрочь лишена такой подтененности… Белизна белого человека – это белизна отбеленной до предела рисовой муки – сухая безвкусная белизна, недоступная ни языку, ни пальцу… Конечно, среди японских женщин есть разные, но самые красивые – обладательницы белой кожи, в которую закралась желтизна. Те же японки, у которых кожа чересчур бела – они, как и европейки, слишком скучны и лишены очарования… Обладательницы кремового цвета, в котором смешались белый и желтый, и у которых кожа гладка на ощупь – вот они-то самые красивые среди японок, да и самые красивые в мире. Вот такие японки, у которых из-под пудры проглядывает желтизна, - сравнения не имеют, они не монотонны в своей красоте. В последнее время европейки приметили это и стали использовать желтую пудру, но им далеко до японок… Накрашенное лицо европеек представляет собой сочетание ярко-белого и ярко-красного, это – простота, лишенная очарования. Посмотришь издалека – ярко и красиво, но это красота скучная, без вкуса и тени… В общем, красота японок подобна красоте японских цветов и трав, в ней есть глубина – тень и тонкость”[35].

Похоже, что в это время определение “белый” приобретает в значительной степени отрицательный оттенок – прежде всего в эстетическом отношении. Утверждается, что белый цвет “не подходит” японцу. Приведем рассуждения Танидзаки 1930 года относительно зубов японцев. Он отмечает, что в последнее время под европейским (американским) влиянием японцы стали больше заботиться о своих зубах (некоторые даже стали чистить их по два раза на дню), чаще ходить к стоматологу и теперь уже не так часто встретишь человека с “плохими” зубами. Однако Танидзаки раздражает и “правильный” прикус, наличие ровных зубов и, в особенности, их нынешняя “белизна”. Раньше японцы не считали, что кривые и желтые зубы могут портить облик. Однако в своем стремлении к “цивилизации” нынешние японцы стали думать по-другому, хотя на самом деле белые зубы нарушают естественность, поскольку похожие на слоновую кость желтые зубы “прекрасно гармонируют с цветом кожи”, а вот “белоснежные зубы стариков не гармонируют с обликом людей Востока”[36].

Танидзаки говорил с отвращением не только о белоснежных зубах, но и о белом кафеле и белых унитазах в туалетах европейского типа. Точно так же раздражают его и белые суповые тарелки, и белейшая европейская бумага, которая блестит и отражает свет, что создает неприятное впечатление. Традиционная же китайская и японская бумага свет поглощает, она мягка и не издает при складывании неприятного шуршания, что оставляет впечатление уюта и спокойствия. Так же нехороши белые потолки и стены европейского жилища[37]. Иными словами, ненавистная Танидзаки белизна, подчеркнутая таким же безвкусным электрическим освещением, исходит с Запада, она есть продукт деятельности белого человека. Писатель же мечтал о доморощенной цивилизации, самобытном искусстве и науке, которые порождали бы вещи и образы, способные соответствовать “цвету кожи и наружности японцев, японскому климату и пейзажу”.

Писатели и поэты – часто с раздражением – отмечали, что по стилю жизни японцы теперь мало отличаются от европейцев, но от этого желание самоидентификации только становилось сильнее. Тело (главным образом, кожа) было тем последним рубежом, где японец держал оборону от “вражеских” сил, которые стремились отменить самобытность нации. Японцы надеялись, что цвет кожи спасет их от уничтожения.

Наблюдения японских литераторов отличаются безусловной тонкостью и вкусом. Однако не будем забывать и о том, что – в конечном итоге – они представляли собой перевернутый шовинизм белого человека. В особенности когда эти идеи бывали перенесены на уровень массового сознания. Только теперь признаком “благородного” происхождения и “красоты” выступает не белый, а желтый цвет. Хагивара находит, что европейки производят впечатление только на расстоянии, его же – в соответствии с традиционными японскими культурными установками – больше интересует взгляд с близкого расстояния[38]. И не только взгляд, его интересует и осязательная составляющая красоты. Сближение с объектом наблюдения должно быть полным, и Хагивара задействует даже пищевой код восприятия – усвоение (поглощение) красоты.

Обращает также на себя внимание и то, что обозначенный подход практически не распространялся на японских мужчин. Японские мужчины избывали свой комплекс телесной неполноценности за счет японских женщин. Но такая “подмена” могла удовлетворить только интеллектуала. Поведение японских военных указывало тот путь, на котором японские мужчины могли обрести уверенность в себе. Только одно положение Асакура Фумио можно полностью отнести к японским мужчинам. Он говорил о том, что упреки в “кривоногости” японцев не выдерживают критики: именно на этих ногах японские солдаты победили русскую армию. Таким образом, главной телесной гордостью японского мужчины является тот телесный орган, который обеспечивает военный триумф.

Полномасштабная война в Китае начнется в 1937 году, а еще через четыре года Япония объявит войну Великобритании и США. Эти войны представляются безумием, но логику поведения страны диктовали вовсе не соображения рационалистического характера, а, прежде всего, комплекс обиды на то, что Запад продолжает рассматривать Японию как “азиатскую” страну и не желает признавать “красоту” японцев. Этот “эмоциональный” фактор обладал огромной силой.

В XIX веке японцы страстно стремились избавиться от своей азиатской идентичности и влиться в “семью” европейских народов. Однако расизм Запада бесповоротно отбросил их в Азию, что имело колоссальные исторические последствия, ибо в этих условиях актуализировались идеи паназиатизма, семьи “братьев-азиатов”, где роль “старшего брата” принадлежит японцу. Эти идеи находили сторонников и в Корее, и в Китае, и в Индии. Однако эффект был ограниченным: в этих странах не успело сформироваться даже государство-нация, а уж про “азиатскую идентичность” и говорить нечего. Но нетерпение было велико, и поэтому Японии приходилось доказывать свою правоту форсированными методами: Корея была присоединена к Японии (1910), у Китая отняли Маньчжурию (1931—1932) и организовали там марионеточную монархию Маньчжоуго, ради “объединения усилий” против общего “белого врага” в 1937 году пришлось начать “большую войну” в Китае. Не успев закончить ее, Япония объявила войну Англии и Америке.

Идеи паназиатизма привели в результате и к вступлению Японии во вторую мировую войну (в Японии ее именовали “великой войной в Восточной Азии”), официальной целью которой было избавление желтой расы от господства белого человека. Попытки понять причины этой войны с точки зрения экономики и политики имеют ограниченную объяснительную силу, ибо экономико-политический анализ имеет дело с рациональными категориями, то есть предполагается, что предпринимаемые действия ведут к “выгоде”. Однако вся внешняя политика Японии 30—40-х годов ХХ века была продиктована не столько соображениями “выгоды”, сколько “поэтическим” желанием доказать, что желтый цвет кожи ничуть не хуже белого.

__________________________________________________

1) Карелова Л.Б. Учение Исиды Байгана о постижении “сердца” и становление трудовой этики в Японии. М.: Наука, 2007. С. 290.

2) Дайниппон сётёку цукай. Токио: Рюгинся, 1941. С. 662—663.

3) О трансформации облика Мэйдзи см.: Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М.: Наталис, 2006. С. 253—262, 303—309.

4) Hearn L. Out of the East. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Р. 199.

5) Notehelfer F.G. On Idealism and Realism in the Thought of Okakura Tenshin //Journal of Japanese Studies. Vol. 16. № 2. 1990. P. 327—328.

6) Первые японские посольства в России в газетных публикациях 1862—1874 гг. СПб., 2005. С. 77—78.

7) Там же. C. 44.

8) Как живут японцы / Составила В. Овчинникова. М.: Типография Товарищества И.Д. Сытина, 1899. С. 92.

9) Мадзима Аю. Сабэцука то ю мохо: мэйдзики ёко эрито-но синтай-но “сэйёка” то дзинсютэки гэнкай // Cairo Conference on Japanese Studies. Kyoto: International Research Center for Japanese Studies, 2007. Р. 61—63.

10) Миякэ Сэцурэй сю. Токио: Кайдзося. Серия “Гэндай нихон бунгаку дзэнсю”. 1931. Т. 5. C. 256—257.

11) Мечников Л.И. Воспоминания о двухлетней службе в Японии // Известия Восточного института Дальневосточного государственного университета (Владивосток). 2001. № 6. С. 196.

12) Мадзима Аю. Цит. соч. С. 68.

13) Там же. C. 65—68.

14) Нихонси сирё. Токио: Иванами, 1997. Т. 4. C. 155.

15) С лирикой этой поэтессы в переводах Е.М. Дьяконовой можно ознакомиться в: Ёсано Акико. На ложе любви: Из японской поэзии Серебряного века. М.: Эксмо, 2006.

16) Крестовский В. В дальних водах и странах. М.: Центрполиграф, 2002. C. 379.

17) Первые японские посольства… С. 84.

18) Там же. C. 83, 88.

19) Мечников Л.И. Воспоминания о двухлетней службе в Японии. С. 181.

20) Кано Дзигоро. Общие сведения о дзюдо и его ценности в деле воспитания / Пер. А.М. Горбылева // Хидэн. Боевые искусства и рукопашный бой. М., 2008. Вып. 1. C. 173.

21) Нагацума Мисао. Синкарон дзюё-но сёсо. Миякэ Сэцурэй-ни окэру дзинсю то синтай // Гидзюцу то синтай / Под ред. Киока Нобуо и Судзуки Садами. Токио: Минэрбо, 2006. C. 242.

22) Судзуки Норико. Дзёгаку дзасси-ни миру рисо кадзиндзо-о мэгуттэ // Киндай нихон-но синтай канкаку. Токио: Сэйкюся, 2004. C. 141—144.

23) Там же. C. 138.

24) Мадзима Аю. Кииро дзинсю то ю унмэй-но тёкоку // Киндай нихон-но синтай канкаку. Токио: Сэйкюся, 2004. C. 115—116.

25) Пильняк Б. Корни японского солнца. М.: Три квадрата”, 2004. C. 45.

26) Судзуки Норико. Цит. соч. С. 154.

27) Дневники святого Николая Японского. СПб.: Гиперион, 2004. Т. 5. C. 80.

28) Асакура Фумио. Нихондзин-но дзинтайби // Ниппон-но хокори. Токио, 1929. С. 600—609. Перевод См. перевод этого текста: Мещеряков А.Н.. Комплекс телесной неполноценности японцев и его преодоление (20—30-е годы ХХ в.) //Вопросы философии. 2009, №1. С. 65—74.

29) О специфических чертах японского тоталитаризма см.: Мещеряков А.Н.. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского тоталитаризма. М.: Наталис, 2009. К его главным чертам (по сравнению с нацистской Германией и СССР) следует отнести: отсутствие правящей партии; монархическое устройство; геронтократию; опору власти не на город, а на деревню; канализацию комплекса агрессивности вовне, то есть отсутствие (крайнюю ограниченность) репрессий по отношению к собственному населению; семью патриархального конфуцианского типа как модель для всех социальных отношений.

30) Танидзаки Дзюнъитиро. Инъэй райсан. Токио: Тюокоронся, 1997. C. 112—114.

31) Танидзаки Дзюнъитиро. Похвала тени // Похвала тени. Рассказы японских писателей в переводах М.П. Григорьева. Составитель и автор предисловия Л.Л. Громковская. СПб.: Петербургское востоковедение, 1996. C. 60—61.

32) Танидзаки Дзюнъитиро. Инъэй райсан. С. 140.

33) Танидзаки Дзюнъитиро. Похвала тени. Рассказы, эссе / Пер. с япон. СПб.: Азбука-классика, 2006. С. 62.

34) Танидзаки Дзюнъитиро. Инъэй райсан. С. 39—40.

35) Цит. по Мадзима Аю. Кииро дзинсю. С. 127.

36) Танидзаки Дзюнъитиро. Инъэй райсан. С. 78—79.

37) Танидзаки Дзюнъитиро. Похвала тени. С. 41, 44—45, 62.

38) О семантике взгляда в японской культуре см., например: Мещеряков А.Н.. Книга японских символов. М.: Наталис, 2007. C. 351—366.