AHMAD JAMAL

The Surrey With The Fringe On Top

Ahmad Jamal

But Not For Me

CAUGHT IN THE ACT

Michael Bublé and Chris Botti

A Song For You

Philipp Rösler

Người gốc Việt Philipp Rösler, bộ trưởng Y tế chính phủ thủ tướng Angela Merkel tại cuộc gặp gỡ cấp cao Nga-Đức tại thành phố Ekaterinburg hôm nay, nơi, khác với Liên Xô nhờ kết quả thế chiến II để "hôi" được toàn bộ công nghệ của nước Đức và bằng cách đó trở thành siêu cường hạt nhân và vũ trụ, nước Nga hiện đại lại chính thức ve vãn nước Đức của chính phủ Angela Merkel vẫn nhằm mục đích để nước Đức lại giúp nước Nga trong cuộc cách mạng hiện đại hoá nền kinh tế với công nghệ "chiến lợi phẩm" đã hết hạn sử dụng, nơi tổng thống Dmitry Medvedev thổ lộ: "Nước Nga bây giờ thì có tiền và mong muốn kết bạn", còn thủ tướng Angela Merkel thì đề nghị Nga viết lại lịch sử theo đúng sự thật.

Vladimir Nabokov: "Những kẻ dung tục và những sự dung tục"

Владимир Набоков

Пошляки и пошлость

(1957 год)

Мещанин — это взрослый человек с практичным умом, корыстными, общепринятыми интересами и низменными идеалами своего времени и своей среды. Я говорю именно о «взрослом», солидном человеке, так как ребенок или подросток с повадками мещанина — всего лишь попугай, подражающий манерам законченных обывателей; ведь попугаем быть легче, чем белой вороной. Обыватель и мещанин — в какой-то степени синонимы: в обывателе удручает не столько его повсеместность, сколько сама вульгарность некоторых его представлений. Его можно назвать «благовоспитанным» и «буржуазным». Благовоспитанность предполагает галантерейную, изысканную вульгарность, которая бывает хуже простодушной грубости. Рыгнуть в обществе — грубо, но рыгнуть и сказать: «Прошу прощения» — не просто вульгарно, но еще и жеманно. Понятие «буржуазность» я заимствую у Флобера, а не у Маркса. Буржуазность во флоберовском понимании свидетельствует скорее о складе ума, чем о содержимом кошелька. Буржуа — это самодовольный мещанин, величественный обыватель.

Маловероятно, чтобы этот тип существовал в первобытном обществе, хотя элементы мещанства можно обнаружить и там. Представьте себе на мгновение людоеда, требующего к обеду изысканно разделанную человеческую голову. Точно так же американский обыватель желает, чтобы отечественные апельсины всегда были ярко-оранжевыми, лососина — нежно-розовой, а виски — золотисто-желтым. Но, как правило, мещанство возникает на определенной ступени развития цивилизации, когда вековые традиции превратились в зловонную кучу мусора, которая начала разлагаться.

Обыватель — явление всемирное. Оно встречается во всех классах и нациях. Английский герцог может быть столь же вульгарным, как американский пастор, французский бюрократ или советский гражданин. У Ленина, Сталина и Гитлера представление об искусстве и науке было насквозь буржуазным. Рабочий или шахтер нередко оказываются такими же откровенными буржуа, как банковский служащий или голливудская звезда.

Мещане питаются запасом банальных идей, прибегая к избитым фразам и клише, их речь изобилует тусклыми, невыразительными словами. Истинный обыватель весь соткан из этих заурядных, убогих мыслей, кроме них у него ничего нет. Но надо признать, что в каждом из нас сидит эта заклишированная сущность, и все мы в повседневной речи прибегаем к словам-штампам, превращая их в знаки и формулы. Это не означает, однако, что все люди — обыватели, но предостерегает от машинального обмена любезностями. В душный день каждый второй прохожий непременно спросит вас: «Вам не очень жарко?» Из этого не следует, что ваш собеседник — пошляк. Он может оказаться обыкновенным попугаем или словоохотливым иностранцем. Когда вас спрашивают: «Как поживаете?» — ответ: «Прекрасно» может прозвучать унылым штампом, но начни вы распространяться о своем здоровье, вы рискуете прослыть педантом и занудой. Иногда банальность — хороший щит или надежная уловка от разговора с дураками. Я встречал просвещеннейших людей — поэтов, ученых, которые в кафе обходились двумя-тремя словами: «да, нет, благодарю вас».

Персонаж, выступающий под именем «величественного пошляка», не просто обыватель-новичок, нет, это — профессиональный жеманник с головы до пят, законченный тип благопристойного буржуа, всемирный продукт заурядности и косности. Он — конформист, приспособившийся к своей среде. Ему присущи лжеидеализм, лжесострадание и ложная мудрость. Обман — верный союзник настоящего обывателя. Великие слова Красота, Любовь, Природа — звучат в его устах фальшиво и своекорыстно. Таков Чичиков из «Мертвых душ», Скимпол из «Холодного дома», наконец, Омэ из «Мадам Бовари». Обыватель любит пустить пыль в глаза и любит, когда это делают другие, поэтому всегда и всюду за ним по пятам следуют обман и мошенничество.

Обыватель с его неизменной страстной потребностью приспособиться, приобщиться, пролезть разрывается между стремлением поступать как все и приобретает ту или иную вещь потому, что она есть у миллионов, — и страстным желанием принадлежать к избранному кругу, ассоциации, клубу. Он жаждет останавливаться в лучших отелях, путешествовать в 1-м классе океанского лайнера с капитаном в белоснежном кителе и великолепным сервисом. Соседство с главой компании и европейским аристократом может вскружить ему голову. Нередко он — сноб. Богатство и титул приводят его в восторг: «Дорогая, сегодня я болтал с герцогиней!»

Пошляк не увлекается и не интересуется искусством, в том числе и литературой — вся его природа искусству враждебна. Но он с жадностью поглощает всяческую информацию и отлично натренирован в чтении газет и журналов. Он ревностный читатель «Сэтердей Ивнинг Пост» и, просматривая газету, обычно отождествляет себя с героями передовиц. Представитель сильного пола воображает себя симпатичным судебным исполнителем или другой важной птицей, скажем, замкнутым холостяком с душой ребенка и игрока в гольф. Если это читательница — эдакая мещаночка, она видит себя в роли обворожительной, румяной, белокурой секретарши (с виду девчушка, в душе — благочестивая мать, сочетавшаяся законным браком со своим молодцеватым шефом). Обыватель не отличает одного автора от другого; читает он мало и всегда с определенной целью, но может вступить в общество библиофилов и смаковать прелестные, прелестные книги: винегрет из Симоны де Бовуар, Достоевского, Сомерсета Моэма, «Доктора Живаго» и мастеров эпохи Возрождения. Его не очень интересует живопись, но престижа ради он охотно повесит в гостиной репродукции Ван Гога или Уистлера, втайне предпочитая им Нормана Рокуэлла.

В своей приверженности к утилитарным, материальным ценностям он легко превращается в жертву рекламного бизнеса. Сама по себе реклама может быть очень хороша — иные ролики поднимаются до настоящих высот искусства, речь не об этом. Суть в том, что реклама всегда играет на обывательской гордости обладания вещью, будь то комплект нижнего белья или набор столового серебра. Я имею в виду определенный тип рекламы. К примеру, в доме появился радиоприемник или телевизор (машина, холодильник, посуда — все что угодно). Их только что доставили из магазина. От удовольствия мать всплескивает руками, возбужденные дети толпятся вокруг, младшенький вместе с собакой тянется к тому месту, куда водрузили Идола, даже бабушка со всеми своими лучистыми морщинками виднеется где-то на заднем плане, а в стороне от всех, заложив большие пальцы в проймы жилета, с победоносным видом высится Отец, он же Папаша, он же Горделивый Даритель. Мальчики и девочки в рекламе неизменно усыпаны веснушками, а у малышей всегда отсутствуют передние зубы. Я ничего не имею против веснушек (на самом деле они очень идут иным юным созданиям). Вполне возможно, специальное исследование подтвердит, что у большинства маленьких американских граждан они есть, а в другом исследовании докажут, что у всех удачливых судебных исполнителей и красивых домохозяек в детстве они были. Повторяю: я не имею ничего против веснушек как таковых. Но я считаю неслыханной пошлостью то, что с ними сделали рекламные и прочие агентства. По рассказам очевидцев, если мальчик без веснушек или слегка веснушчатый должен появиться на телеэкране, ему наклеивают искусственные веснушки, минимум 22 штуки — восемь на каждой щеке и 6 на носу. В комиксах веснушки напоминают сильную сыпь. В одном сериале они были обозначены крошечными кружками. Если веснушчатых юных героев обычно играют белокурые или рыжеволосые красавчики, то у молодых статных мужчин, как правило, темные волосы и густые черные брови. От шотландца до кельта — такова эволюция.

Глубочайшая пошлость, источаемая рекламой, не в том, что она придает блеск полезной вещи, но в самом предположении, что человеческое счастье можно купить и что покупка эта в какой-то мере возвеличивает покупателя. Конечно, сотворенный в рекламе мир сам по себе безвреден — каждый знает, что сотворен он продавцом, которому всегда подыгрывает покупатель. Самое забавное не в том, что здесь не осталось ничего духовного, кроме экстатических улыбок людей, приготовляющих или поглощающих божественные хлопья, не в том, что игра чувств ведется по законам буржуазного общества; нет, самое забавное, что это — теневой, иллюзорный мир, и в его реальное существование втайне не верят ни продавцы, ни покупатели, особенно в нашей мудрой, прагматичной и мирной стране.

У русских есть, вернее, было специальное название для самодовольного величественного мещанства — пошлость. Пошлость — это не только явная, неприкрытая бездарность, но главным образом ложная, поддельная значительность, поддельная красота, поддельный ум, поддельная привлекательность. Припечатывая что-то словом «пошлость», мы не просто выносим эстетическое суждение, но и творим нравственный суд. Все подлинное, честное, прекрасное не может быть пошлым. Я утверждаю, что простой, не тронутый цивилизацией человек редко бывает пошляком, поскольку пошлость предполагает внешнюю сторону, фасад, внешний лоск. Чтобы превратиться в пошляка, крестьянину нужно перебраться в город. Крашенный от руки галстук должен прикрыть мужественную гортань, чтобы восторжествовала неприкрытая пошлость.

Возможно, само слово так удачно найдено русскими оттого, что в России когда-то существовал культ простоты и хорошего вкуса. В современной России — стране моральных уродов, улыбающихся рабов и тупоголовых громил — перестали замечать пошлость, поскольку в Советской России развилась своя, особая разновидность пошляка, сочетающего деспотизм с поддельной культурой. В прежние времена Гоголь, Толстой, Чехов в своих поисках простоты и истины великолепно изобличали вульгарность, так же как показное глубокомыслие. Но пошляки есть всюду, в любой стране — и в Америке, и в Европе. И все же в Европе их больше, чем здесь, несмотря на старания американской рекламы.

Различие восточного и западного мышления

Карл Густав Юнг

Научные публикации
Философские науки
№10, l988

Предлагаем вниманию читателей не издававшуюся ранее на русском языке работу К. Г. Юнга (1875 — 1961) Статья «Различие восточного и западного мышления» является первой частью его «Психологических комментариев к «Тибетской книге Великого Освобождения» (The Collected works of С. G. Jung Vol.11 ). Она была написана на английском языке в 1939 г. и впервые опубликована в сборнике текстов «The Tibetian Book of the Great Liberation» под общей редакцией W. Y. Evans-Wenz (L.,N. Y., 1954).

РАЗЛИЧИЕ ВОСТОЧНОГО И ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

К Г. ЮНГ

Д-р Эванс Венц возложил на меня задачу комментирования текста, содержащего важные положения восточной «психологии». Кавычки подчеркивают сомнительность подобного словоупотребления. Уместно заметить, что Восток создал скорее философию или метафизику, чем нечто схожее с европейской психологией. Как и средневековой Европе, Востоку чужда критическая философия — мать современной психологии На Востоке понятие «разум» принадлежит метафизике, в то время как на Западе оно потеряло метафизический смысл уже с эпохи средневековья, приобретя значение «психической функции». Не зная, что такое «психическое», да и не претендуя на это знание, мы удовлетворяемся феноменом «разума», которому отказано в метафизической целостности и в нали-чии какой-либо связи между существованием разума у индивида и гипотетическим существованием его универсального коррелята. Психология, таким образом, является наукой, познающей мир явлений без метафизических импликаций. Развитие западной философии на протяжении двух последних веков завершило разрыв изначального единства разума с Универсумом и замыкание его в собствен-ных границах. Сам человек уже не микрокосм и образ (eidolon) космоса, а душа его больше не единосущная (consubstantial) scintilla, или искра Anima Mundi, Мировой Души.

В соответствии с этим психология трактует любые метафизические утверждения и высказывания как психические феномены, видя в них сообщения о разуме и его структуре, порожденные в конечном счете подсознательными установками (dispositions). С точки зрения психологии эти высказывания не обладают безусловной ценностью и сами по себе не являются выражением никаких (даже метафизических) истин. Разумеется, не существует интеллектуального «хода», с помощью которого можно было бы выяснить, насколько такая позиция правомерна. Очевидной также является невозможность удовлетворительным образом обосновать метафизический постулат о существовании Универсального Разума. А обосновываем ли он вообще? Разум человека может предположить существование Разума Универсального, но тем самым он еще не утверждает последний как действительно существующий, и мы его вправе считать только гипотезой. Само это предположение и наше определение его как гипотезы одинаково недоказуемы. Другими словами, в равной степени вероятно, что наш разум является манифестацией Мирового Разума. Однако человек не знает и ему не суждено узнать истинного положения дел. Поэтому психология считает разум неспособным основать или утвердить существование чего-либо находящегося за его пределами.

Здравый смысл побуждает нас принять эти ограничения, несмотря неизбежность жертвы — расставания со сказочным миром и живущими в нем созданиями разума. Таков был мир первобытного человека; в нем даже неодушевленное обладало живой, целительной, магической силой, благодаря которой вещи и люди существовали во взаимном участии. Рано или поздно человек осознает, что могущество вещей исходило от него самого, а значение их было его проекцией.

Теория познания делает последний шаг из детства человечества — метафизи-ческой Вселенной, небеса и преисподняя которой были заселены порожденными разумом фигурами. Этот неизбежный эпистемологической критицизм не мешает нам твердо придерживаться религиозного воззрения, согласно которому способ-ность человека верить (organ of faith) позволяет познать Бога. Отсюда и новое западное бедствие — конфликт между наукой и религией Критическая философия науки (будучи негативной метафизикой, иными словами — материализмом) по-коится на логической ошибке, а именно, на допущении, что материя есть осязаемая и познаваемая реальность, а не только гипотеза, сугубо метафизическое понятие, гипостазированное некритичным разумом. На самом деле слово «материя» является таким же символом незнаемого, как слово «дух» или даже слово «Бог».

С другой стороны, религиозная вера не может отказаться от своего докритического Weltanschaungi. Вопреки призыву Христа, верующие стремятся остаться детьми, а не быть как дети. Один знаменитый современный теолог признается в своей автобиографии, что «с самого детства и по сей день» Иисус был его добрым другом.

Иисус — вот яркий пример проповедника, учение которого принципиально проти-воречило религии его отцов. Однако Imitatio Christiii, как видно, не требует от последователей такой же психической и духовной жертвы, какую ем) пришлось принести в начале своего пути и не будь которой он никогда не стал бы Спасителем.

По сути дела, трения между наукой и религией зиждятся на недоразумении

и с той, и с другой стороны. Введя новый hypostasis, научный материализм согрешил против интеллекта. Ибо, как бы ни назывался на этот раз высший принцип действительности — материя, Бог или энергия,— само по себе переимено-вание ничего не разрушает и не создает, а только меняет символ. Поэтому материалист является метафизиком malgreluiiii. С другой стороны, вера, цепляющаяся за примитивное психическое состояние, в основе своей сугубо э(национальное, не может расстаться с первобытным, инфантильным отноше-нием к гипостазированным созданиям разума. Ей хотелось бы сохранить без-опасный, интимный мир, где все еще правят всесильные, ответственные и добрые родители. Вера готова пойти даже на sacrificium intelectusiv (разумеется, в том случае, если последний наличествует), но никогда не принесет в жертву чувства. Верующие не уподобляют себя детям, а остаются детьми, не обретают жизнь, а не знают ее утраты. Кроме того, вера получает по заслугам при столкновении с наукой за отказ участвовать в духовном движении нашего времени.

Каждому честному мыслителю приходится признать шаткость всех метафизи-ческих позиций (а в особенности вероучений), недоказуемость любого метафизи-ческого постулата, очевидную неспособность разума «вытащить из болота за волосы самого себя»v, иными словами, создать нечто трансцендентное.

Материализм возник как метафизическая реакция на внезапное осознание человеком того, что познание является одним из проявлений психики и, будучи вынесено за пределы человеческого,— проекцией. Эта реакция была метафизической, поскольку среднее философское образование не давало возможности заме-тить таящееся за гипостазированием «материи» переименование высшего принципа действительности. В то же время религиозная установка выявляет, сколь неохотно люди соглашаются принять философскую критику, как боятся они отказаться от охранных грамот детства и очутиться в чуждом, незнакомом мире, где властвуют силы, равнодушные к человеку. Конечно, в любом случае чело-век и его окружение не изменятся, останутся прежними. Однако теперь стало ясно, что человек заперт в стенах разума, что выход вовне невозможен, даже в безумии, что лик его богов и облик его мира во многом обусловлен его собственной психикой.

Как уже отмечалось, все наши метафизические утверждения определены в первую очередь структурой разума.. Мы пришли к пониманию того, что интеллект не является ens per sevi независимой ментальной способностью, а представляет собой психическую функцию, обусловленную состоянием психики как целого. Философское высказывание поэтому не есть результат чисто логи-ческого безличного процесса, а произведение конкретной личности с ее пространст-венными и временными характеристиками. В этом плане оно главным образом субъективно, а его объективная ценность зависит от того, много ли найдется людей, рассуждающих сходным образом. Замыкание человека в границах разума, явившееся следствием эпистемологического критицизма, естественно при-вело и к критицизму психологическому. Популярностью среди философов такая разновидность критицизма не пользуется, они склонны считать философский интеллект совершенным и безусловным инструментом. И все же этот их интеллект есть обусловленная индивидуальной психикой функция, которая во всех отношениях детерминирована субъективными обстоятельствами, не говоря уже о влиянии среды. Мы действительно совсем свыклись с мыслью, что разум полностью утратил свой универсальный характер, от его прежнего, космического значения anima rationalisvii не осталось и следа. Сегодня разум стал более или менее частным делом, субъективным, даже произвольным феноменом. Теперь, когда гипостазировавшиеся ранее «универсальные идеи» оказались психи-ческими законами, человек понял, в какой степени весь наш опыт так называемой действительности имеет психическую природу; собственно говоря, все, что мыслится, ощущается и воспринимается нами, есть психический образ, и сам мир существует постольку, поскольку мы можем «образовать» его. Открывшаяся истина о заключенности человека в психике и ограниченности ее пределами так глубоко задела его, что теперь мы готовы смириться даже с существованием незнаемого в нас самих; мы дали ему имя «бессознательное».

Сфера разума, казавшаяся универсальной и метафизической, была таким образом сжата до сознания индивида, вполне отдающего отчет в своей безгра-ничной субъективности и инфантильно-архаической склонности к бездумным про-екциям и иллюзиям. Страшась бесконтрольного субъективизма, многие сциентист-ски мыслящие люди пожертвовали даже своими религиозными и философскими симпатиями. Взамен потерянного мира, одушевленного нашим дыханием, в сердце которого пульсировала наша кровь, мы стали пестовать восторг перед фактами — нагромождением фактов, далеко превосходящим возможность отдель-ного человека их освоить. Мы живем благочестивой надеждой, что случайно собранные куски составят осмысленное целое, однако до конца в этом никто не уверен — ведь нет головы, способной вместить sum totalviii коллективного знания. Мы просто погребены под грудою фактов, но тот, кто посмеет осмыслить их, будет вынужден вступить в сделку с совестью, ибо факты могут опрокинуть любое его теоретическое построение.

Западная психология понимает под разумом ментальную сторону деятель-ности психики, «ментальность» индивида. В сфере философии все еще можно обнаружить безличный Универсальный Разум, существующий, видимо, как руди-мент изначальной «души» человека. Такое изложение основ западного мировоз-зрения может показаться несколько утрированным, и все-таки вряд ли оно так уж далеко от истины. Во всяком случае при сопоставлении с восточным типом ментальности сразу же бросаются в глаза черты, близкие вышеобозначенным.

На Востоке разум — космическая сила, самая суть сущего, тогда как на Западе лишь недавно стали трактовать разум как сущностное условие познания (а следо-вательно, и когнитивного существования мира). Конфликта между наукой и рели-гией на Востоке не может быть, потому что нет науки, основанной на страсти к фактам, и религии, державшейся только на вере: восточное познание — рели-гиозно, восточная религия — познающа. Для европейца Благодать Бога безмерна, человек же предельно ничтожен; на Востоке человек — сам свой бог и спаситель.

Буддистские боги Тибета обитают в царстве иллюзорной различенности (sepa-rateness), в области проекций — и все же они существуют. Для нас иллюзия всегда остается только иллюзией, т.е. ничем; даже истинную мысль мы считаем существующей постольку, поскольку выраженное в ней суждение опирается на определенные факты. Допущение реальности мысли самой по себе кажется нам совершенно абсурдным, хотя такая реальная вещь, как атомная бомба, была создана не без помощи «фактически» несуществующих мыслей.

«Психическая реальность» — столь же противоречивое понятие, как «психика» или «разум», под которым одни понимают сознание с его содержаниями, другие допускают существование «темных» или «подсознательных» представлений, третьи включают в сферу психики инстинкты, четвертые исключают их. Подав-ляющее большинство считает психику совокупностью биохимических процессов в клетках головного мозга, а кое-кто полагает, что именно психика заставляет функционировать клетки коры. Некоторые отождествляют «жизнь» с психикой. И лишь незначительная часть людей видит в феномене психического категорию существования per se и делает из этого необходимые выводы. Парадоксально, что именно к этому плану существования — неотъемлемому sine qua nonix всего сущего — психическому — принято относиться так, как будто оно только «полусуществует». Психическое — единственный род существования, о котором у нас есть непосредственное знание, ибо ни о чем нельзя знать, прежде чем позна-ваемый предмет станет психической данностью. Только психическое существование дано нам как непосредственная достоверность. Мир фактически не существует там, где он не принимает форму психического образа («образуется»). Запад к этому еще не пришел, за редким исключением, каковым является Шопенгауэр, хотя последний сам находился под сильным влиянием буддизма и Упанишад.

Даже поверхностное знакомство с восточной мыслью позволяет выявить фундаментальное различие между Востоком и Западом, Восток исходит из реальности психического как главного и уникального свойства сущего. Может показаться, что этим утверждением Восток обязан скорее особенностям своего темперамента и психологии, нежели специфике философского мышления. Перед нами типично интровертированная установка, принципиально отличная от не менее типичной — экстравертированной — позиции Запада. Интровертность и экстравертность, как известно, представляют собой определенные темпера-ментом или даже конституцией позиции человека по отношению к миру, которые, как правило, не могут быть выбраны субъектом произвольно. В отдельных случаях их можно продуцировать волевым усилием, но эта возможность прояв-ляется при совершенно особых обстоятельствах. Экстравертность можно считать «стилем» Запада, который считает интровертность отклонением от нормы, патологией, чем-то предосудительным. Фрейд называет интровертность автоэроти-ческой, «нарциссической» установкой разума. Эту негативную оценку он разделяет с национал-социалистической философией современной Германии, которая видит в интровертности оскорбление коллективного чувства. Восток, в свою очередь, . нашу жизнерадостную экстравертность пренебрежительно называет иллюзорной властью желаний, существованием в сансареx (самой сути, квинтэссенции цепи nidanaxi, высшая точка которой есть совокупность мирового страдания).

Смысл эмоционального конфликта между восточной и западной позициями будет хорошо понятен тому, кому в жизни пришлось встречаться с обоюдной девальвацией ценностей, происходящей при столкновении интроверта с экстравер-том. А для тех, кто немного знаком с историей европейской философии, наглядным примером послужит ожесточенный спор о природе универсалий, ведущийся еще с Платона. Не входя в тонкости конфликта между интровертами и экстравертами, остановлюсь лишь на религиозных аспектах. Христианский Запад считает, что судьба человека полностью зависит от божественной Благо-дати, или во всяком случае от Церкви — особой организации, санкционированной свыше для земного спасения человека. Напротив, Восток, веря в «самоосвобожде-ние», полагает, что человек сам определяет пути своего совершенствования.

Религиозное мировоззрение всегда выражает и формулирует сущностную психологическую позицию даже у людей, которые забыли свою религиозную традицию или никогда о ней не слышали. Психологически Запад полностью лежит в русле христианской традиции. Выражение Тертуллиана anima naturaliter christianaxii продолжает оставаться истиной для Запада, но не в религиозном, как он полагал, а в психологическом смысле. Благодать нисходит, во всяком случае приходит извне. Любая другая точка зрения — чистая ересь. Отсюда ясно, почему у нас так недооценивается человеческая психика. Тот, кто пытается установить связь между психическим и идеей Бога, немедленно обви-няется в «психологизме» или подозревается в нездоровом «мистицизме». Восток, с другой стороны, из чувства сострадания проявляет терпимость к этим «низшим» духовным стадиям, где человек, в слепом неведении кармы, все еше озабочен греховностью и мучает свое воображение верой в существование абсолютных богов, которые при внимательном взгляде оказываются не чем иным, как покрыва-лом майи, окутывающим его непросветленный разум. Таким образом, безусловную ценность имеет только психическое, или вездесущая Прана (Дух), суть Будды; Будда-Разум, Единственный, Dharma kayaxiii. Все сущее возникает из него, все отдельно существующие формы снова сливаются в нем. Такова основная психологическая посылка, пронизывающая сознание восточного чело-века в каждый момент его существования, проникающая во все его мысли, чувства, дела и не зависящая от вероисповедания.

В этом же смысле любой западный человек — христианин — вне зависимости от конфессии. Для христианства человек внутренне мал, близок к ничто; более того, как сказал Кьеркегор, «человек всегда неправ перед Богом». При помощи страха, покаяния, обещаний, покорности, самоунижения, добрых дел и молитв он может умилостивить великую силу, находящуюся не в нем, а в Tota-liter Aliter, Всецело Другом (совершенном и «внеположенном»), единственно реальном. Заменив «бога» какой-нибудь другой силой (например, «миром», «деньгами»), мы получим полную характеристику западного человека: прилеж-ного, боязливого, благочестивого, предающегося самоунижению, предприимчи-вого, жадного, неистового в борьбе за земные блага (собственность, здоровье, знание, техническое мастерство, общественное благосостояние, полити-ческую власть, завоевания и т. д.). Что представляют собой великие массовые движения нашего времени? Это попытки присвоить чужую собственность или защитить свою. Разум используется в основном для изобретения удобного «изма», для прикрытия своих истинных мотивов и для того, чтобы получить больший кусок. Я не стану во избежание сомнительного допущения преимуществ западной позиции вдаваться в описание того, что бы случилось с восточным человеком, если бы он забыл свой идеал Будда-подобия (budha-essence). Но я не могу не задаваться вопросом о том, возможно ли и даже желательно ли имитировать точку зрения другого. Различие между ними столь велико, что этой возможности не существует, и она тем более не является желательной. Нельзя смешать огонь и воду. Восточная позиция исключает западную, и наоборот. Нельзя быть добрым христианином и заниматься самоосвобождением; нельзя стать Буддой, молясь Богу. Гораздо лучше примириться с существованием конфликта, ибо его разрешение, если оно вообще возможно. может быть только внерациональным.

Волею судьбы Запад начинает знакомиться с некоторыми проявлениями восточной духовности. И преуменьшать значение этого, и строить шаткие мосты над зияющими провалами одинаково бессмысленно. Вместо того чтобы заучивать наизусть упражнения восточной техники духа, а затем имитир вать их совершенно по-христиански — Imitatio Christi! — с неизбежным насилием над собой, было бы гораздо разумнее выяснить, а не существует ли в нашем бессознательном интровертной тенденции, подобной той, что стала руководящим духовным принци-пом на Востоке. Тогда мы могли бы строить на своей земле, своими руками. Усвоение же непосредственно восточного варианта было бы простым потаканием нашей западной восприимчивости, еще одним доказательством того, что все хо-рошее — на стороне, его надлежит добыть и «начинить» им наши бесплодные души. Мне кажется, мы все-таки чему-то научились у Востока, уразумев, что психика сама по себе достаточно содержательна, чтобы не ну сдаться в заимство-ваниях, ощутив, что мы можем стать творцами самих себя с помощью божествен-ной милости или без оной. Но мы не должны пускаться в это столь амбициозное предприятие, пока не научимся обращаться с нашей духовной гордостью и богохульным самоутверждением. Восточное отношение разрушает специфические христианские ценности, и было бы ошибкой не замечать этого. Подлинность нашей новой позиции, т.е. ее укорененность в своей с собственной истории может быть обеспечена только ясным пониманием сути конфликта между христианскими ценностями и интровертной восточной позицией. Мы должны постичь восточные ценности изнутри, а не извне, находя их в себе, в сфере бессознательного. Тогда обнаружится, насколько велик наш страх перед бессозна-тельным, насколько серьезно наше сопротивление, из-за которого мы ставим под сомнение самоосвобождающую силу интровертного разума — столь очевид-ную для Востока.

Западу эта сила практически незнакома, хотя она представляет собой важную компоненту бессознательного, Многие категорически отрицают существование бессознательного или же полагают, что оно состоит исключительно из инстинктов, вытесненных или забытых содержаний, некогда принадлежавших сознанию. Безопаснее считать, что «разум», как его понимают на Востоке, скорее относится к бессознательному, чем к разуму в нашем понимании (т.е. так или иначе отождествляемому с сознанием). Для нас сознание немыслимо без эго; сознание приравнивается к отношению сознательных содержаний к эго. Если нет эго, то нет и сознающего. Эго, таким образом, неотделимо от процесса познавания. Восток же не испытывает трудностей в постижении сознания без эго, предполагая, что сознание может не ограничиваться рамками эго (эго на «высших стадиях» фактически исчезает вообще). Для нас такое психическое состояние, исключающее «я», может считаться только бессознательным по той простой причине, что редукции подвергается самая инстанция сознающего. Я вовсе не ставлю под сомнение существование ментальных состояний, трансцендентных сознанию. Однако при этом сознание приносится в жертву ровно в той мере, в какой оно «преодолевается», Я не могу представить сознательного ментального состояния вне связи с субъектом, т. е. с эго.

Эго может быть «обессилено» (depotentiated) — например, лишено своего осознания тела,— но пока остается сознание чего-то, должен оставаться и осознающий. Эго не может осознать бессознательное. О существовании бессозна-тельного мы лишь догадываемся по косвенным признакам. Непосредственно наблюдать проявления бессознательного у пациента исследователь может сталки-ваясь с психическими заболеваниями, однако доказательство того, что содержания бессознательного исходят из единого центра, аналогичного эго, не существует Есть серьезные основания полагать, что в бессознательном такой центр вообще отсутствует.

То, что Восток смог так легко отказаться от эго, по-видимому, предполагает отличное от западного понимание разума. Очевидно, для восточного мышления эго не имеет такого же значения, как для нас. Восточный разум менее «эго-центричен», его содержания слабее связаны с субъектом, высоко ценятся ментальные состояния, в которых эго отступает на второй план. Исключительно эффективным средством управления необузданными порывами эго является хатха-йога. Безусловно, высшие формы йоги, стремящиеся к достижению самадхиxiv ориентированы на ментальное состояние, в котором эго практически размыто. Сознание в его европейском значении считается низшей ступенью (авидайа-«неведение»), в то время как то, что мы называем «темным фоном» (background) сознания, понимается как высшее состояниеxv. Таким образом, наше понятие коллективного бессознательного могло бы послужить европейским эквивалентом буддхи («просветленный ум»).

Из вышесказанного следует, что восточная форма «сублимации> сводится к овладению эго-сознанием как центром психической активности, занимающим промежуточное положение между телом и мышлением. Низшие, полуфизиологи-ческие уровни психики подчиняются при помощи аскезы, упражнений, и держатся под строгим контролем; однако обычного для западных форм сублимации отрица-ния этих слоев или их волевого подавления не происходит. Настойчивая практика йоги адаптирует и трансформирует их до тех пор, пока они не перестанут влиять на деятельность «высшей» сферы. Видимо, этому специфическому про-цессу способствует контроль над эго и его требованиями со стороны того, что на Востоке по традиции относят к «субъективному фактору». Я имею в виду «задний план» (background) сознания — бессознательное. Для интровертности в целом характерен акцент на априорности данных восприятия. Известно, что акт апперцепции содержит два момента: 1) непосредственное восприятие объекта; 2) ассимиляция воспринятого с помощью пред-существующих (pre-existing) моделей или понятий, позволяющих «познать» объект. Психика — не фикция, лишенная какого бы то ни было качества; она представляет собой систему, определенным образом сформированную и специфически реагирующую. Каждое новое представ-ление, будь то восприятие или спонтанная мысль, вызывает к жизни ассоциации, исходящие из сокровищницы памяти. Они немедленно проникают в сознание, складываясь в сложную картину «впечатления», являющуюся в действительности разновидностью интерпретации. Настроенность (disposition) бессознательного, от которой зависит впечатление, я называю «субъективным фактором». Она под-лежит квалификации как «субъективная», потому что на основании первого впечатления едва ли можно достичь объективности, обычно требуется довольно трудоемкий процесс верификации, сравнения и анализа для преобразования и приспособления непосредственной реакции «субъективного фактора».

Вопреки склонности экстравертов считать субъективный фактор «только» субъективным, признание его значимости вовсе не ведет к личностному субъекти-визму. Психика с ее структурами — достаточно реальные образования. Они спо-собны, как уже было сказано, трансформировать материальные объекты в психи-ческие образы, с помощью которых мы воспринимаем не волны, а звуки, не электромагнитные колебания определенной частоты, а те или иные цвета. Сущее таково, каким мы его видим и понимаем. Есть множество вещей, видеть, ощущать и понимать которые можно бесконечно различными способами. Психика ассимилирует данные внешнего мира по-своему, совершенно независимо от личностной направленности, основываясь в конечном счете на законах или моделях апперцепции. Эти законы остаются неизменными, несмотря на то что разные эпохи и страны дают им разные имена. В прошлом люди боялись колдунов, верили в призраки, были одержимы бесами — современный человек с опаской относится к существованию микробов, верит во всевластие витаминов, бывает одержим идеями...

В основании субъективного фактора лежат априорные модели психической деятельности. Если мы признаем субъективный фактор, следовательно, мы исходим из реальности психических закономерностей, снимая тем самым возможный упрек в субъективизме. Следуя этим путем, мы могли бы опуститься к нижним слоям сознания, коснуться основных законов психической жизни и вступить во владение истиной, которая непременно была бы порождена психикой, не будь фатального вмешательства не-психических сил (воздействия внешнего мира). Эта истина, безусловно, смогла бы уравновесить всю нашу совокупность знаний о внешнем мире. На Западе только знание, удостоверенное фактами, считается удовлетворительным. Мы верим в точность наблюдения и исследования природы: наша истина должна соответствовать внешней действительности — иначе она будет лишь «субъективной», Подобно тому как Восток отворачивается от танца пракрити'xvi~ (фюсис) и бесчисленных иллюзорных форм майаxvii, Запад обходит стороной бессознательное с его пустыми фантазиями. Однако интровертный Восток отлично умеет обращаться с внешним миром, а экстравертный Запад может поладить с психическим и его запросами: такой институт, как церковь, дает возможность выразить непознанное психическое в ритуалах. Естественные науки и современная технология тоже не являются монопольным изобретением Запада. Их восточные собратья выглядят старомодными и даже примитивными. Но то, чем мы располагаем в сфере духовной интуиции и психотехники, может показаться в сравнении с йогой таким же отсталым, как восточная астрология и медицина в сравнении с западной наукой. Не желая преуменьшать роль христианской церкви, все же поясню свою мысль сравнением Exercitiaxviii Игнатиуса Лойолы с йогой. Внезапный прыжок с этого уровня на уровень йоги столь же нежелателен, как и мгновенное превращение азиатских народов в недоделанных европейцев. У меня есть серьезные основания сомневаться в богоизбранности западной цивилизации и возможности адаптации Западом восточной духовности. Однако встреча двух противостоящих миров уже произошла. Восток претерпевает серьезнейшую трансформацию, его целостность полностью и необратимо наруше-на. Восток успешно имитирует самые изощренные европейские методы ведения войны. На Западе несчастье проникло, по-видимому, в более глубокие пласты. Наше бедствие — расцвет идеологий; они и есть долгожданный Антихрист. Национал-социализм близок к превращению в религию, как ни одно массовое движение со времен возникновения мусульманства. Коммунизм претендует вернуть утерянный рай. Мы гораздо лучше защищены от гибели урожая, наводнений, эпидемий, нашествий тюрков, чем от прискорбных несовершенств нашего духа, как видно, мало приспособленного к сопротивлению духовным эпидемиям.

Экстравертной является и религиозная установка Запада. В наши дни обвинение христианства во враждебности или безразличии по отношению к миру и плоти звучит как неоправданное оскорбление. Напротив, добрый христианин — это жизнерадостный гражданин, предприимчивый бизнесмен, отличный солдат; в любом деле он лучший. Земные блага часто трактуются как форма вознаграждения за христианский образ жизни, и в молитве «Отче наш» прилагательное ????????? supersubstantialis (надсущностный, на-сущный.— Пер.) уже давно опущено, потому что имеет гораздо больше смысла заботиться о хлебе реальном. Так далеко зашедшая экстравертность не способна, конечно, наделить человека психикой, содержащей хоть что-нибудь не заимствованное благодаря человеческому научению или божьей благодати. С этой точки зрения было бы чистейшим богохульством допускать, что психическая природа человека может быть средством его освобождения. Идея самоосвобождающей силы разума не находит обоснования в нашей религиозности. Тем не менее новейшее течение в психологии — «аналитическая психология» («психология комплексов») — допускает возможность существования бессознательных процессов, которые в силу своего символического характера могут компенсировать изъяны сознания и его запутанность. Когда в ходе психоанализа эти бессознательные процессы осознаются, они настолько меняют сознание, что мы можем говорить уже о новом уровне сознательности. Психоаналитический метод, однако, не может непосредственно вызвать процесс бессознательной компенсации - мы целиком зависим от бессознательного, или от «милости Божьей», название здесь не важно. Но и бессознательный процесс очень редко самостоятельно, без технической помощи выходит к границам сознания. Прорвавшиеся на поверхность бессознательные содержания находятся в явном противоречии с привычными для сознания способами мышления и чувствования, ведь в ином случае они не имели бы компенсаторного характера. И все же первой реакцией является конфликт из-за сопротивления сознания вторжению столь несовместимых с ним посторонних воздействий, чувств, мыслей и т. д. Шизофрения представляет собой наиболее яркий пример вторжения таких совершенно чуждых и неприемлемых содержаний. Разумеется, в шизофрении это — следствие патологических искажений и преувеличений, но человек, хоть немного знакомый с функционированием нормальной психики, без труда заметит тождественность основных схем. Собственно говоря, те же модели мы находим в мифологии и других архаических формах мышления.

В обычных условиях любой конфликт побуждает разум искать способы его разрешения. Обычно (на Западе) сознание берет верх над бессознательным, поскольку все приходящее в сознание извне с самого начала может считаться несовершенным, в каком-то смысле ложным. Но в рассматриваемых нами случаях мы молчаливо предполагаем, что явно несовместимые с сознанием содержания не будут вновь подавлены и что конфликт будет принят и «дозволен». Сначала его разрешение представляется совершенно невозможным, но надо терпеливо сносить это временное положение. Такая пауза — «передышка» для бессозна-тельного, или, иначе, сознательная остановка — порождает новую компенсатор-ную реакцию в бессознательном. Эта реакция (обычно явленная в сновидениях) в свою очередь также доводится до осознания. Сознание таким образом сталки-вается с новым движением психического, поднимающим иные проблемы или неожиданным образом трансформирующим старые. Такая процедура, повто-ряющаяся до удовлетворительного разрешения конфликта, носит название «транс-цендентальной функции» (ttanscendentai function). Это одновременно и метод, и процесс. Продуцирование бессознательных компенсаций является спонтанным процессом, а его осознавание — методом. Слово «трансцендентальный» указы-вает на переход из одного психического состояния в другое через взаимную конфронтацию противоположностей.

Приведенное описание трансцендентальной функции является весьма схема-тичным, и за деталями читатель вынужден будет обращаться к другим работамxix. Однако нельзя не учитывать, что описанные здесь психологические наблюдения и методы могут прояснить употребляемое мною в данном тексте значение понятия «разум», Это разум, создающий образы-образцы моделей восприятия, которые имманентны бессознательному, являются его структурными элементами. Только их существование может объяснить всеобщность мифологи-ческих — мотивов — даже в- тех- регионах, где — совершенно исключена миграция как возможное средство переноса. Сновидения, фантазии, психозы порождают образы, во всех отношениях сходные с мифологическими мотивами; причем о последних человек может не иметь ни малейшего представления, даже косвенно (из речевых идиом или символики Библии) В психопатологии шизофрении, так же как и в психологии бессознательного, представлен, без сомне-ния, именно архаический материал. Какова бы ни была структура бессозна-тельного, ясно одно: в нем содержится некоторое количество архаических моделей, идентичных инвариантам мифологии и сходных с мифологической форм мышления.

Матрицы сознания укоренены в бессознательном, и в нем возникают такие мыслеформы, как упоминавшийся нами Универсальный Разум. А поскольку бессознательное не имеет определенного устойчивого облика, то восточное пред-ставление об Универсальном Разуме [который сам не имеет формы (арупалока), но является формой всех форм], по-видимому, глубоко психологически оправдано. Формы и модели бессознательного не принадлежат какому-то конкретному отрезку времени, они «вечны» и, попадая в сферу сознания, вызывают специфическое чувство вневременности.

С той же ситуацией мы сталкиваемся при изучении психологии примитивных народов: например, австралийское слово «алжира», означающее «сон», имеет также значения: «страна призраков», «время» (в котором жили и до сих пор живут предки). Мы видим здесь конкретизацию и проекцию бессознательного со всеми присущими ему признаками — явленностью его содержаний во сне, миром ро-довых форм мышления, вневременностью.

Интровертная установка, отвлекающаяся от внешнего мира (сознания} и сосредоточивающая внимание на субъективном факторе (заднем плане созна-ния), неизбежно вызывает характерные проявления бессознательного-архаичный характер мышления, пронизанного «родовым» или «историческим» чувством и, помимо этого, чувством неопределенности, вневременности, Единого. Экстраординарное для нас переживание Единого — повседневный опыт всех разновидностей мистицизма. Возможно, этот опыт — результат тоталь-ного слияния, неразличенности, взаимопроникновения всех содержание,— возрастающий по мере того, как гаснет сознание. Почти неограниченная контаминация образов в сновидениях, и особенно в продуктах психики душевнобольных, свидетельствует о происхождении этих образов из бессознатель-ного. В отличие от четкой определенности и обособленности форм в сфере сознания бессознательные содержания в высшей степени размыты и поэтому подвержены разного рода контаминациям. Если мы попытаемся представить себе состояние, в котором ничто не имеет определенной формы, то мы ощутим целостность как единое. Поэтому можно предположить, что специфическое чувство «Единого» исходит из подсознательно ощущаемого слияния всех форм в бессознательном.

Посредством «трансцендентальной функции» мы получим не только доступ к Универсальному Разуму, но нам станет понятной и восточная вера в возможность самоосвобождения. Если путем интроспекции и осознания компенса-торный функции бессознательного можно изменить собственное психическое состояние и добиться разрешения болезненного конфликта, то мы, очевидно, имеем право говорить о самоосвобождении. Но, как я уже намекнул, этому гордому стремлению к самоосвобождению препятствует то обстоятельство, что человек не может произвольно вызывать эти бессознательные компенсации. Не может человек и изменить специфического характера компенсации: est ut est aut non est («она есть такова, какова она есть, в противном случае ее нет — вообще») —.Любопытно —,что это чрезвычайно важное обстоятельство, по-видимому, совершенно не осознается восточной философией, а как раз оно и обеспечивает психологическое обоснование западной позиции. Именно западное мышление породило важнейшую интуицию о фатальной зависимости человека от некоей темной силы, сотрудничество с которой необходимо, чтобы все шло хорошо. Действительно, там, где бессознательное отказывается «сотрудничать», человек сразу же ощущает растерянность даже в самой обыденной деятельности. Может отказать память, нарушиться координация движений, пропасть интерес или способность к концентрации внимания, и каждое такое нарушение способно стать причиной серьезного невроза, роковой случайности, профессионального или морального краха.

В прошлом люди жаловались на неблагосклонность богов, сейчас мы называем такую ситуацию неврозом и ищем его причину в недостатке витаминов, в эндокринных сдвигах, переутомлении или сексуальной дисгармонии. Чрезвычайная важность сотрудничества бессознательного, о котором мы никогда не задумываемся и которое воспринимаем как должное, осознается нами во всей значимости, лишь когда мы лишаемся его.

По сравнению с другими расами — например, с китайцами — психический баланс белого человека, или, еще резче, его мозг, видимо, является слабым местом. Способностью закрывать глаза на свои слабости объясняется вид экстравертности, стремящийся обеспечить собственную безопасность путем господства над окружающими. Экстравертность идет рука об руку с недоверием к «внутреннему человеку», если присутствие такового вообще осознается. Более того, мы все склонны недооценивать то, что внушает нам страх. Видимо, эти причины породили столь характерную для западной цивилизации убежденность в том, что nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensuxx Но, как уже подчеркивалось, эта экстравертная установка находит психологическое подтверждение в том обстоятельстве, что бес-сознательная компенсация не поддается волевому контролю. Известно, что йога ставит себе в заслугу способность держать под контролем бессознательные процессы, поэтому психика (йога.— пep.) как целое не содержит ничего, чтобы не находилось под контролем высших слоев сознания. Ни в коей мере не сомневаясь в потенциальной возможности достижения подобного состояния, я считаю, однако, что оно обретается ценой идентификации с собственным бессознательным. Такая тождественность — восточный вариант западного фетиша-«абсолютной объективности», механического подчинения себя единственной цели, идее, делу при полном отсутствии внутренней жизни. С восточной точки зрения такая «полная объективность» чудовищна, ибо она отдает человека во власть «сансары», а для Запада, соответственно, «самадхи» — не более чем бессмысленное состояние сна. На Востоке внутренний человек всегда держал в подчинении внешнего, не давая миру оторвать.себя от своих корней; на Западе внешний человек подавлял внутреннего, вызывая все большее отчуждение себя от своего внутреннего существа. Единый Разум, Единое, неразличенность форм, вечность присущи единственно лишь Богу; человек же будет ничтожным и неправым уже по самой своей природе.

Я думаю, из моего рассуждения ясно, что обе противоположные позиции име-ют свое психологическое обоснование. Каждая со своей стороны неспособна считаться с обстоятельствами, выходящими за ее рамки. Одна недооценивает мир сознания, другая — мир Единого Разума. В результате и та, и другая в своем экстремизме теряют половину мира; их жизнь, отрезанная от полноты бытия, обречена на искусственность и дегуманизацию. На Западе мы видим манию объективности, аскетизм ученого, борца с предрассудками, отвергающие красоту и полноту жизни во имя идеальной (или неидеальной) цели. На Востоке — мудрость, умиротворенность, отрешенность и инертность психики, обратившейся к своим туманным основаниям, оставившей позади горе и радость жизни, какова она есть, каковой ей, по-видимому, и должно быть. Неудивительно, что односторонность порождает очень схожие формы монашества, и в том, и в другом случае гарантируя отшель-нику, святому, монаху или ученому единственность цели. Я ничего не имею против односторонности как таковой. Грандиозный эксперимент Природы (или самого себя) — человек — имеет право на подобные предприятия, если они ему под силу. Сам дух человека не смог бы раскрыться во всем своем великолепии, не будь этой пресловутой односторонности. И все-таки думаю, что стоит попытаться понять и ту и другую сторону.

Экстравертная тенденция Запада и интровертная Востока едины в одном: обе делают отчаянные попытки подчинить «естественность» жизни разуму. Это превос-ходство разума над материей, opus contra naturumxxi,— симптом молодости рода человеческого, который еще не устал радоваться своему самому могущественному оружию, когда-либо созданному природой: сознающему разуму. Возможно, одна-ко, что в далеком будущем полдне человечества утвердится совершенно иной иде-ал. и со временем человек перестанет мечтать о своей победе.

.

Перевод Е. В. МАЛАХОВОЙ

i Миросозерцание (нем.)

ii Подражание Христу (лат.)

iiiПоневоле {фр )

iv Принесение в жертву интеллекта. разума (лат.).


vБукв: «участвовать в соревнованиях, таща себя за шнурки собственных ботинок». (Пер.)


viВещь как таковая, сама по себе (лат.)

viiРазумная душа (лат.)

viii Общая сумма (лат)

ixНеобходимое условие (лат.)

xВещный, материальный мир.

xiВзаимообусловленные страдания и желания человека составляют цепь его жизни в «сансаре». Порвать эту цепь можно, если достичь состояния «самадхи» — мистического экстаза, «прорыва» к истинному, освобождения от власти «сансары»

xii Естественность христианской души (лат. )

xiiiИстинное учение

xivСм. прим. 11

xv Так как «высшее» и «низшее» — категориальные суждения сознания, в западной психологии бессознательные содержания не могут быть дифференцированы подобным образом. Восток. оче-видно. различает «субчеловеческие» психические состояния — настоящее «подсознание», включаю-щее инстинкты и полуфизиологические образования психики, которые он считает «высшим сознанием». (Прим. К. Г. Юнга.)

xvi Природа, материя.

xvii Покров, пелена, иллюзия; сила, творящая мир форм

xviii Книга содержала упражнения по достижению высшего духовного состояния.

xix Юнг имеет в виду прежде всего свою работу «The Transcendent Function> (см. The Collected Works of С. G. Jung. Princeton Univ. Press., Vol. 8).

xx В разуме нет ничего, что не было бы сперва дано в чувствах (лат.).

xxi Противоприродное действие (лат.)

Карл Густав Юнг

Ray Bryant: Through the Years

January/February 2005

By Ed Berger

On the opening track of Ray Bryant's 1995 album Solo Live in Tokyo: Plays Blues and Boogie (EmArcy), part of the audience begins clapping on "two" and "four," part on "one" and "three," and a third faction somewhere in between. Bryant continues unfazed, never missing a beat, eventually bringing everyone in line. His authority, momentum and unerring sense of swing can sweep an audience along with him.

Like Ellington, Tatum and Monk, Bryant has an immediately identifiable sound, for after only a few notes there is no mistaking the player. And watching Bryant play solo piano one gets the feeling that he is truly part of a continuum that goes back to James P. Johnson and Fats Waller.

"His music might sound easy to play, but it requires so much concentration," says bassist Rufus Reid, who has recorded often with Bryant. "The collective groove is all-important. He gives you freedom, but within those parameters. You can tell right away by his body language if he's getting what he wants-he doesn't have to say a thing." Indeed, one glance from Bryant is usually all it takes to rein in an overly enthusiastic drummer. As the late Freddie Waits, a longtime associate, once said, "He really straightened out my time. All young drummers should have the chance to play with Ray!" Drummer Winard Harper, who works often with Bryant, adds, "Ray plays such pretty melodies and everything is danceable. When he gets into a deep groove like on 'Slow Freight' it's like a train picking up steam!"

Bryant is not an innovator but has combined the key elements of several styles into something wholly his own. Early in his career he formed his basic approach and has spent the last six decades honing and refining it. The pianist has always transcended artificial stylistic boundaries, enjoying nearly universal acceptance even during the traditional/modern skirmishes that were still flaring up when he first arrived on the scene in the mid-1950s. His broad appeal is not surprising since Bryant's style draws heavily upon the music's most basic sources-most notably the blues and gospel-and combines them with the harmonic sophistication and rhythmic variety of later styles. He uses the entire keyboard, his powerful left hand alternating crashing chords with stride and boogie-woogie figures while his right spins delicate filigrees reminiscent of his first idol, Art Tatum. And Bryant delivers it all with impeccable musicianship and relentless swing. He is so consistent that it is easy to take him for granted.

Born in Philadelphia on Christmas Eve, 1931, Bryant comes by his varied influences honestly. "The first music I heard was gospel," he recalls. "My mother was an ordained minister and a self-taught pianist, so I spent a lot of time in church. She gave me my first lessons." Bryant's father also played piano and sang, and Ray's older brother Tommy, who died in 1982, was a highly respected bassist and close musical partner. Another brother, Len, is a singer and drummer based in Philadelphia. (The Bryant family's musical heritage continues with Ray's nephews, Kevin, Robin and Duane Eubanks, who are the sons of Ray's sister Vera, herself a pianist and vocal teacher.)

Bryant's mother recognized Ray's potential and sent him to a teacher when he was five years old. His formal training was classical, a foundation that he found invaluable, and the pianist's professional career began at age 12: "I would play for dances, and they'd sneak me into bars. I'd get four or five bucks a night, which was good money then." At 14, Bryant became the youngest member of Local 274, the black musicians' union in Philadelphia.

Bryant's epiphany occurred when a high school teacher took him to his first jazz concert, at Philadelphia's Academy of Music. "It opened with a local band led by a wonderful pianist named Jimmy Golden," Bryant recalls. "Next came the Teddy Wilson Trio. Finally, this guy sat down all alone at the piano. I was absolutely astonished by what I heard. It was Art Tatum. From that moment on, I knew exactly what I wanted to do."

But the young pianist's budding jazz career did not go over well in his church: "They used to bring me up front and say, 'Sister Bryant's son is playing music for the devil. We hope he will change his ways!'"

Bryant became part of the vibrant Philadelphia jazz scene of the late 1940s and early 1950s: "I hung out with guys like Philly Joe [Jones], Benny Golson and the Heath brothers. We used to have little jam sessions at the home of [trumpeter] Johnny Coles." The pianist also recalls an early encounter with John Coltrane: "He joined a local band I was working with for one engagement. He was playing alto then and played it beautifully. Although some things he did were reminiscent of Charlie Parker, you could already hear his own thing."

In 1948, guitarist Tiny Grimes came through town and took the 17-year-old Bryant on his first tour. After a two-year stint with Grimes, the pianist returned to Philadelphia. Bryant's trio backed visiting jazz stars at the local clubs like the Blue Note, where he worked with such luminaries as Roy Eldridge, Stan Getz, Ben Webster, Lester Young, Miles Davis, Charlie Parker and Sonny Rollins. Davis and Rollins were so impressed with the young Philadelphian that each brought him to New York to record in 1955. The Davis session (Miles Davis and Milt Jackson Quintet/Sextet, Prestige/OJC) even included a Bryant composition, "Changes." "Miles definitely knew what he wanted," Bryant says. "He told me to play my chords a little shorter-not to let them ring so much."

Of the Rollins date (Worktime, Prestige/OJC), Bryant laughs and says, "My biggest memory from that session was playing fast, like on 'There's No Business Like Show Business,' which we did with the verse!" Also in 1955, Bryant was paired with Betty Carter on Meet Betty Carter and Ray Bryant (Epic, reissued by Columbia/Legacy), an important "debut" album for both artists.

In 1959, after a stint as Carmen McRae's accompanist, Bryant decided to make the move to New York where he continued his eclectic musical education: "I spent my afternoons at the Metropole with guys like Roy Eldridge, Coleman Hawkins and Charlie Shavers. Then at night I'd go down to the Five Spot and play with the younger guys like Benny Golson and Curtis Fuller." The pianist felt completely at home with both groups, explaining, "A C chord is a C chord no matter where you find it. I never made a conscious effort to play differently with anyone." Indeed, as the recordings clearly indicate, so timeless is Bryant's style that he has always managed to fit into any context while still sounding like himself.

Two of the veterans with whom Bryant forged close relationships were trumpeter Charlie Shavers and drummer Jo Jones. "Rehearsing with Charlie was a lot of fun," recalls the pianist. "We'd arrive at his house around noon, and he'd always have something on the stove for us. So we'd eat and talk, and by three or four we might get around to actually rehearsing two or three tunes!"

In 1959, Jo Jones approached Bryant and his brother, Tommy, about forming a trio. Bryant learned some valuable lessons from the venerable drummer: "He could sense when you weren't relaxed and would say, 'Take your time and breathe!' He also taught me about pacing a set. I still use his format today."

After leaving Jones, Bryant formed his own trio, and in 1960 John Hammond, the legendary talent scout and indefatigable jazz booster, signed him to Columbia. "We had more than just a producer-artist relationship," says Bryant. "I felt like I was almost a member of his family." Bryant's first album for the label contained his huge hit "Little Susie." "It was born during my days with Jo Jones," he recalls. "We had no theme song, so he said, 'Just play some blues,' and I ended up with this little theme which evolved into 'Little Susie.'"

Soon afterward, Hammond took Bryant to Baltimore, where a new dance, the Madison, was beginning to take off. The producer asked the pianist if he could come up with some appropriate music. "Years before in Philadelphia I'd written a little R&B thing which Percy Heath suggested I call 'Shuckin' and Jivin'.' When I saw the dance I remembered it." The piece was a perfect fit and, as "Madison Time," became another hit for Bryant. (In 1988, it enjoyed a second life in the John Waters film Hairspray.) Also through Hammond, in 1967 Bryant played at the 30th anniversary From Spirituals to Swing concert, where his impromptu duet with ailing boogie-woogie legend Pete Johnson was an emotional highlight.

In 1963, Bryant recorded the first of four albums for Sue, a soul label known as the early home of Ike and Tina Turner. In 1966 he moved on to Cadet, which recorded him in a variety of contexts, from trio to orchestral. The range of material was also varied, mixing jazz standards with pop hits of the day. For example, Take a Bryant Step is undoubtedly the only album to contain both "Ode to Billie Joe" and Ornette Coleman's "Ramblin'." The pianist also supplied several imaginative charts for horns and strings on that and other Cadet albums. "When I was 12 or 13, I wrote a thing called 'Railroad Jump' for a whole orchestra," he recalls. "I never actually studied arranging. I learned the range of the instruments and just started experimenting."

The commercial success of hits like "Little Susie" as well as his "crossover" work for Cadet raised the ire of some purists. "It never bothered me," responds Bryant. "I was playing things I enjoyed and, in many cases, like 'Little Susie,' had been playing in clubs for years. Miles Davis used to come hear me play and ask for it, so that was good enough for me!"

In 1972, Bryant answered the critics with a stunning solo recital at the Montreux Jazz Festival (Alone at Montreux, Atlantic/32 Jazz). Although he had recorded solo before (the 1958 classic Alone With the Blues, New Jazz/OJC), Bryant was apprehensive. "This was my first time in Europe and there were, like, 10,000 people there," he says. "But once I started playing I felt that the people were really behind me and things just started to happen." That recording helped reestablish Bryant's jazz credentials and created a new demand for solo appearances. "Playing solo is very demanding; you have to be in pretty good shape," he notes. Of his version of "Take the 'A' Train," which involves an unremitting uptempo boogie-woogie bass figure sustained over several minutes, Bryant says, "When I finish playing that and hold my left hand up limply, that's no act!"

Many of Bryant's solo interpretations have become set pieces, often inspired by big-band performances. "I loved the Basie band and used to go hear them every chance I could," he says. "I try to transfer some of the sections of the band to the piano." These solo works are often like carefully crafted sonatas with dramatic changes in mood, tempo and dynamics. Bryant has a knack for transforming traditional gospel and folk tunes or jazz standards like "'A' Train" into new and wondrous solo masterpieces. For example, in his hands John Lewis' "Django," as heard on Through the Years, Volume One (EmArcy) and Somewhere in France (Label M), becomes a virtual capsule history of jazz piano.

After a four-year stint (1976-1980) with Norman Granz's Pablo label that yielded five solo and trio albums and felicitous encounters with such horn players as Benny Carter and Zoot Sims, there is a seven-year gap in the Bryant discography. "The record companies didn't bother me and I didn't bother them," he laughs.

Bryant was drawn back into the studio by producer Kiyoshi "Boxman" Koyama, a great admirer who met the pianist at the 1972 Montreux festival. Between 1987 and 1995, Bryant recorded some 10 albums for Japanese Polygram on the revived EmArcy. Bryant's latest recording, Godfather, was done for M&I, another Japanese label, but has not yet been released in the U.S.

His most recent domestic release, 2000's Somewhere in France, has an interesting genesis. Another fine live solo outing, it was recorded during a 1993 tour at an unidentified venue, hence the title. "It was made from a cassette I happened to have lying around here," Bryant explains. "Luckily, it was done on a very good piano and recorded by a good engineer and it sounds as good as any studio recording."

While best known as a player, Bryant also ranks as one of jazz's most prolific composers, quietly compiling a vast body of work in a wide variety of idioms. His pieces have been recorded by George Shearing, Cannonball Adderley, Max Roach, Art Blakey, Cal Tjader, Harry James and Larry Coryell, among many others. "My tunes just sort of happen," he says. "I never sit down and say, 'I'm going to write a song.' An idea will just come to me while I'm doing something else and if it sticks, I develop it into a tune."

Bryant's compositions share many of the attractive melodic and rhythmic qualities that make his playing so widely accessible. While best known for the Latin "Cubano Chant" and a host of blues-based numbers like "Little Susie" and "Slow Freight," the pianist has also written some lovely pieces in a more lyrical vein. These gems include gorgeous ballads like "Lullaby" (Solo Flight, Pablo) and "Darlin' Marilyn" (All Mine...and Yours, EmArcy), the waltz "Where the Wind Blows" (Up Above the Rock, Cadet), the calypso "Hold Back Mon" (Here's Ray Bryant, Pablo) and the unique cross-cultural tour-de-force "Be-Bop Irishman" (Groove House, Sue).

Bryant recently completed a project that should bring some well-deserved attention to his songs: "We decided that some of my tunes might lend themselves to lyrics. So we went into the studio with the English singer Tina May, who wrote the lyrics, and a band with arrangements by Don Sickler. We did the recording mostly for promotional purposes, but it came off pretty well so we hope to put it out."

Unfortunately for his fans in the U.S., these days the pianist works more in Europe and Japan than at home. He has also cut down his schedule considerably, working only when and where he wants to. "I don't take a lot of the little gigs I used to do," he says. "I'm in a state of semiretirement-or increased selectivity." But he quickly adds, "I don't think I'll ever fully retire. I regard all time off as 'retirement.' Then, when the next interesting gig comes along, I unretire!"

RAY BRYANT

LONESOME TRAVELER

Cubano Chant

The Doors

When You're Strange

The Doors

What is the West?

Guy Sorman

Что такое Запад?

Ги Сорман

PARIS -- Everyone everywhere has by now heard about the “clash of civilizations.” This Samuel Huntington concept has become universal. In the 1950’s, the French economist, Alfred Sauvy had a comparable success with the expression “third world.” One reason these phrases gain wide acceptance is their lack of clear definition. The “clash of civilizations,” basically the West against the rest, is supposed to describe the world as it is. In reality, the West is vague enough to include a vast array of areas without describing their unifying characteristics.

ПАРИЖ – Сегодня все слышали о "столкновении цивилизаций". Эта концепция Самюэля Хантингтона стала универсальной. В 1950-х годах французский экономист Альфред Сови имел сопоставимый успех с выражением "третий мир". Одна из причин, почему эти фразы находят широкое признание, заключается в отсутствии у них четкой формулировки. Выражение "столкновение цивилизаций", а именно Запад против остального мира, казалось бы, должно описывать мир, как он есть. На самом деле, слово Запад является расплывчатым и включает множество элементов, без описания обобщающих их характеристик.

So what exactly is West? What does Westernization mean? Why is Japan considered Western and China not? Where does Shanghai stand? Is Russia part of the West?

Так, что же такое Запад? Что означает слово "вестернизация"? Почему Япония считается западной страной, а Китай нет? Куда относится Шанхай? Является ли Россия частью Запада?

From these uncertainties, we can conclude that the West is not a geographic entity. It probably first established itself as a mindset when the Greeks, 25 centuries ago, perceived themselves as Western versus the Oriental Persians. Since the West has lost any clear territorial basis since then, the phrase “the West” has become a universal not a local notion.

Из этой неопределенности можно сделать вывод, что Запад – это не географическое образование. Концепция Запада, вероятно, впервые возникла, когда 25 веков назад греки считали себя представителями Запада в отличие от персов, являвшихся представителями Востока. Поскольку Запад с тех пор утратил какую-либо четкую территориальную базу, слово "Запад" стало универсальным, а не локальным понятием.

To be Western or Westernized, above all, is a mindset which does not coincide with any continent, nor with any specific nation or religion. Huntington’s mistake, it seems, was to contain the West inside national borders: there is no map of the West.

Принадлежность к Западу или вестернизация (т.е. принятие западных норм и ценностей) - это, прежде всего, образ мышления, который не ограничивается определенным континентом, какой-либо конкретной нацией или религией. Ошибка Хантингтона, похоже, заключается в ограничении Запада государственными границами, тогда как карты Запада не существует.

No map can work when some Asian nations are Western (Japan, Taiwan), when non-Western groups (Muslims in Europe) live in supposedly Western countries, when some Eastern countries are partially Westernized and some Western countries (Russia) are not fully Westernized. Eventually it looks easier to define the mental borders of the West than its territorial borders.

Ни одна карта не может отразить реальную ситуацию, когда некоторые азиатские страны являются западными (Япония и Тайвань), когда незападные группы (например, мусульмане в Европе) живут в якобы западных странах, когда вестернизация частично проявляется в некоторых восточных странах и не в полной мере в некоторых западных (Россия). В конце концов, гораздо легче определить ментальные границы Запада, чем его территориальные границы.

I believe that the West is a mindset defined by three fundamental traits that cannot easily be found in the so-called Eastern civilizations: a passion for innovation, a capacity for self-criticism, and gender equality.

Я считаю, что Запад – это склад ума, для которого характерны три основные черты, которые нелегко найти в так называемых восточных цивилизациях: страсть к инновациям, способность к самокритике и гендерное равенство.

‘What is new?’ -- a personal greeting since the Hellenistic age – captures the essence of the Western mind. The non-Westerner, however, would rather place tradition above innovation. But innovation as a fundamental value explains the scientific breakthroughs of the West versus the East. It explains unavoidable conflicts with conservative non-Western societies and it also explains what we should call ‘the Westernization of the West.’

"Что нового?" – приветствие, сохранившееся с эллинистической эпохи, отражает сущность западного мышления. Человек незападного склада ума скорее поставит традиции выше новаторства. Но именно новаторство как основополагающая ценность объясняет научный прогресс Запада по сравнению с Востоком. Оно объясняет неизбежные конфликты с консервативными незападными обществами, а также то, что надо называть "вестернизацией стран Запада".

The West keeps destroying its own traditions, including its religions. The economist Joseph Schumpeter defined this process as one of “creative destruction.” The term could be applied to all walks of life in the West. Western conservatives are no less prone to creative destruction than Western liberals: conservatives, indeed, are well known for inventing traditions. Take the 19th century British Prime Minister Benjamin Disraeli, who invented most of the supposedly ancient traditions around the British monarchy. Innovation in the West seems to be a never-ending, self-transforming process.

Запад продолжает разрушать собственные традиции, в том числе свои религии. Экономист Джозеф Шумпетер назвал этот процесс "созидательным разрушением". Этот термин можно отнести ко всем сферам жизни на Западе. Западные консерваторы не менее склонны к созидательному разрушению, чем западные либералы: более того, консерваторы хорошо известны за создание традиций. Возьмем, к примеру, премьер-министра Великобритании 19-го века Бенджамина Дизраэли, изобретшего большинство якобы древних традиций, связанных с британской монархией. Новаторство на Западе кажется бесконечным самопреобразующим процессом.

Self-criticism, even more than innovation, is a defining characteristic of the West. In most if not all non-Western civilizations, pride and self love exclude self-criticism or at least the criticism of one’s civilization as such. A true Muslim or Chinese scholar cannot be defined as a true Chinese or a true Muslim by being critical of his own world. Not so in the West.

Самокритика даже в большей степени, чем новаторство является отличительной чертой Запада. В большинстве, если не во всех, незападных цивилизациях гордость и себялюбие исключают самокритику или, по крайней мере, критику в адрес своей цивилизации как таковой. Мусульманский или китайский ученый не может считаться истинным китайцем или истинным мусульманином, если он критикует собственный мир. Иное дело на Западе.

The Western scholar remains perfectly legitimate when putting to death Western values: there is no Chinese or Muslim Nietzsche claiming that his own God is dead. Is there a Chinese or a Muslim Montaigne ready to write that the “Indian savages” may be wiser than us, as Montaigne did in 16th century France?

Западный ученый сохраняет свою легитимность, даже отрекшись от западных ценностей. Так, например, не существует китайского или мусульманского Ницше, утверждавшего, что его собственный Бог мертв. Или, скажем, можно ли найти пример китайского или мусульманского Монтеня, готового написать, что "дикари - индейцы", возможно, мудрее нас, как это сделал Монтень в 16-ом веке во Франции?

Of course there must be some Chinese or Muslim Montaigne or Nietzsche, but they would not be considered beacons of their civilizations. Self-criticism, not self-love, and cultural relativism are the nuts and bolts of the Western mindset.

Конечно, среди китайцев или мусульман должны существовать свои Монтени и Ницше, но они не считаются светилами своих цивилизаций. Самокритика, а не себялюбие, а также культурный релятивизм являются главными элементами западного мышления.

The same goes with gender equality. This has not always been so. In the ancient Greek, Jewish, and Christian religions, women were perceived as inferior to men. But this notion has been contentious in the West for centuries. Nowadays, gender equality has become the norm. This is not the case in most non-Western civilizations. Some would argue that gender equality is a consequence of the modernization process, not of Westernization. This may be true, but the status of women is clearly one issue that puts non-Western Muslims into opposition to the West.

То же самое можно сказать о гендерном равенстве. Оно существовало не всегда. В древнегреческой, еврейской и христианской религиях женщины по своему положению считались ниже мужчин. Однако это было спорным вопросом на Западе на протяжении веков. Сегодня гендерное равенство стало нормой. Но это не так в большинстве незападных цивилизаций. Кто-то может утверждать, что гендерное равенство является следствием процесса модернизации, а не вестернизации. Может быть, так оно и есть, но статус женщин явно является одним из вопросов, который настраивает незападных мусульман против Запада.

If we accept the above definition of the West as a mindset, this leaves open three major questions: can the East be modernized without being Westernized? Where do we draw the line between West and East? Will the West remain Western?

Если мы согласимся с выше приведенным определением Запада как образа мышления, это оставит открытыми три основных вопроса: возможна ли модернизация Востока без его вестернизации? Где провести черту между Западом и Востоком? И останется ли Запад западным?

So far, there is no case in history of non-Western modernization; the discourse on Asian values, initially started in Singapore, is basically a political discourse. It is after retooling their mindset towards innovation and self-criticism that Asian countries have become modern.

До сих пор история не знала примеров незападной модернизации; дискурс на тему азиатских ценностей, первоначально начатый в Сингапуре, является в основном политическим. Именно после модификации своего мышления в направлении большего новаторства и самокритики азиатские страны стали современными.

This does not make them less Asian. Contemporary Koreans or Japanese remain fully Korean or Japanese but are closer to a Westerner than they would be to their own ancestors. Similarly, a modern Egyptian or a modern Saudi will be more on par with a French or an American than they would be with an ancient Arab.

Это не делает их менее азиатскими. Современные корейцы или японцы остаются корейцами и японцами, но сегодня они ближе к Западу, чем к собственным предкам. Более того, взгляды современного жителя Египта или Саудовской Аравии сегодня более схожи со взглядами француза или американца, чем древних арабов.

Does this Westernization make the Egyptian or the Saudi less authentic Arabs? Such a debate does take place within all Eastern societies, which leads us to the real clash of civilizations: all societies today are fragmented between Westernizers and non-Westernizers. This clash within civilizations on what modernization means is more significant than Huntington’s alleged conflict between geographical entities.

Делает ли вестернизация жителей Египта или Саудовской Аравии менее истинными арабами? Такие дебаты ведутся во всех странах Востока, что приводит нас к реальному столкновению цивилизаций: все общества сегодня разделены на западные и незападные элементы. Это столкновение внутри цивилизаций по поводу того, что означает модернизация, является более значительным, чем предполагаемый конфликт Хантингтона между географическими единицами.

The controversy on the essential meaning of modernization, also known as an identity crisis, does impact Western countries as well. Vast groups who live in the West, Western and non-Western fundamentalists, fight the unending Westernization process in the name of tradition. Many would like to stop the engine by using various guises like ecology or identity, but a Western society where you could not start your day by asking ‘What's new?’ would not be Western any more.

Полемика по поводу основного значения модернизации, также известная как кризис самосознания, также оказывает влияние и на западные страны. Огромные группы населения на Западе, представляющие как западных, так и незападных фундаменталистов, борются с непрекращающимся процессом вестернизации во имя традиции. Многие хотели бы остановить этот процесс, используя различные предлоги, как, например, экология или самосознание, но западное общество, где нельзя начать день с вопроса "Что нового?", больше не будет западным.

Kỷ nguyên trục tâm

Осевое время

Карл Ясперс


Истоки истории и ее цель


Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 32-50


Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания, могло стать настолько убедительным — если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще,— что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем.

1. Характеристика осевого времени
В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других . В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии — в Индии, как и в Китае,— были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране
32


Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда . Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.


Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.


Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность,— все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.


В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности.


Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия. Все это вовлечено в водоворот. В той мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явления прояснялись и она тем самым преображалась.


Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф же стал материалом для языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, превратив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф, как таковой, уничтожал-
33

ся, шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.


Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыханное становится очевидным. Вместе с ощущением мира и самого себя человек начинает ощущать и бытие, но не полностью: этот вопрос остается.


Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.


В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как unio mystica 1, как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двойственное илидаже ложное истолкование.


Это — подлинный человек, который, будучи связан и скрытплотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле Божьей. По своей настроенности и по содержанию веры эти пути к спасению сильно отличаются друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое местов целостности бытия, что он вступает на путь, пройти которыйон должен в качестве данной индивидуальности. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы;став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью.

-----------------
1 Мистическое единство (лат.).
34

То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не становится общим достоянием. В те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайновелика. Однако то, чем становится единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совершает скачок.


Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаемво всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период существовало множество мелких государств и городов, шла борьбавсех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суверенной жизнью, процесс политического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчинившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находились под властью Персии. В Индии существовало множество государств и самостоятельных городов.


Постоянное общение способствовало интенсивному духовномудвижению в каждом из трех миров. Китайские философы (Конфуций, Мо-цзы и другие) странствовали, чтобы встретиться другс другом в знаменитых, благотворных для духовной жизни центрах (они основывали школы, которые синологи называют академиями) совершенно так же, как странствовали софисты и философы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда.


Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченнымпо своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому непознавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения.


И это движение осознается — человеческое существование вкачестве истории становится теперь предметом размышлений. Люди ощущают, знают, что в их время, в настоящем, начинается нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое. Уже на ранней стадии такого пробуждения собственно человеческого духа человек преисполнен воспоминаний; у него создается dпечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка.
35

Люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъем. Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей. Философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах , между школой Конфуция, где воспитывались будущие государственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель.


Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигнуто не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни.


Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются большие могущественные империи—в Китае (Цинь Ши-Хуанди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинистические государства и imperium Romanum 1). Повсюду, возникая из руин, складывался прежде всего технически и организационно планомерный порядок.


Однако повсюду сохранилось воспоминание о духе предшествующей эпохи. Он стал образцом и объектом почитания. Его творения и великие люди стояли у всех перед глазами и определялисодержание обучения и воспитания (династия Хань конструировала конфуцианство, Ашока — буддизм, эпоха Августа — эллинистическо-римскую образованность).


Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого временимировые империи будут существовать вечно. Однако их стабильность была иллюзорной. Если по сравнению с государственнымиобразованиями осевого времени существование этих империй ибыло достаточно длительным, то в конечном итоге они также пришли в упадок и распались. Последующие тысячелетия принеслибольшие изменения. В этом аспекте гибель и возрождение вели-

-------------------------------------
1 Римская империя (лат.).
36


ких империй составляли историю послеосевого времени, продолжали историю великих культур древности, которая длилась много тысячелетий; однако различие заключалось в том, что возникшее в осевое время духовное напряжение с той поры не переставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельности новую неопределенность и новое значение.


2. Попытка наметить структуру мировой истории,
отправляясь от осевого времени


Ряд приведенных мною соображений недостаточен для решающего обоснования истинности исторического воззрения. Дать ясность этому тезису — или привести к отказу от него — может только отчетливое представление о всей совокупности исторических данных. Создать его одна небольшая книга не может. Мои указания — не более чем постановка вопроса и предложение проверить значимость этого тезиса.


Если мы сочтем его истинным, то окажется, что осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, причем таким образом, что вырисовывается нечто, подобное структуре мировой истории. Попытаюсь наметить эту структуру:


1. Осевое время знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, предоставляет им гибнуть — независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Древние культуры продолжают существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом. По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой») , в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше . Монументальность в религии, в религиозном искусстве и в соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого периода предметом благоговения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция, Платона), но таким образом, что смысл этих образцов в новом восприятии совершенно менялся.


Так, идея империи, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древности. Однако если перво-
37

начально эта идея была творческим принципом культуры, то теперь она становится принципом консервации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатление, будто принцип, который некогда служил импульсом развития, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утверждается, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая общество, ведет к окостенению и застылости.


2. Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрождение возможностей осевого времени — Ренессанс — ведет к духовному подъему. Возврат к этому началу — постоянно повторяющееся явление в Китае, Индии и на Западе.


3. Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излучения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы и сиамцы. Для многих пребывавших на уровне природного существования народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди остались на уровне первобытных народов либо приняли участие в новом движении — единственном, имевшем основополагающее значение. Первобытные народы в период, когда уже существует история, являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до того момента, когда она — и это происходит только теперь — полностью исчезает.


4. Между тремя сферами, о которых здесь идет речь, возможно — если они соприкасаются — глубокое взаимопонимание. Встречаясь, они осознают, что в каждом из них речь идет об одном и том же. При всей отдаленности они поражают своим сходством. Правда, здесь нет того, что доступно объективации как общезначимая истина (впрочем, это вообще возможно только в строгой, методически продуманной науке, которая способна без какого-либо преобразования распространиться на весь мир и призывает всех к соучастию); однако то подлинное и безусловно истинное, чем мы, люди, черпая из различных источников, живем в нашей истории, соотносится друг с другом и распознается в разных культурах.


Все это можно резюмировать следующим образом: осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему
38

развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплоть до того времени, пока они не растворятся в историческом развитии, идущем от осевого времени; в противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени, и, во всяком случае, сохранившиеся до сего дня.


3. Проверка тезиса: осевое время

Подтверждается ли это фактами? Наиболее ранние, известные мне соображения по этому вопросу можно найти у Э. Лазо иВ. Штрауса .


Э. Лазо пишет: «Не может быть случайностью, что почти одновременно за 600 лет до н. э. в качестве реформаторов народной религии выступили в Персии Заратустра, в Индии — Гаутама Будда, в Китае — Конфуций, у иудеев — пророки, в Риме — царь Нума, а в Элладе — первые философы ионийцы, дорийцы, элеаты»


В. Штраус в своем замечательном комментарии к Лао-цзы утверждает: «В эпоху, когда в Китае жили Лао-цзы и Кун-цзы, все культурные народы были охвачены своеобразным духовным течением. В Израиле — это время пророков — Иеремии, Аввакума, Даниила, Иезекииля; в последующем поколении был воздвигнут второй храм в Иерусалиме (521—516). В Греции еще жил Фалес, выступили со своими учениями Анаксимандр, Пифагор, Гераклит, Ксенофонт, родился Парменид. В Персии произошла, по-видимому, серьезная реформация древнего учения Заратустры. А в Индии выступил Шакья-Муни, основатель буддизма» .


Впоследствии об этом обстоятельстве время от времени упоминалось, но всегда вскользь. Насколько мне известно, попытка понять эти явления в их совокупности и тем самым установить параллельность в универсальном развитии, охватывающем все духовное бытие тогдашнего человечества, ни разу не делалась.


Приведем возможные возражения против нашего построения.
1. Одно из них сводится к тому, что общность рассматриваемых явлений иллюзорна. Различия якобы столь велики — различие в языках, расах, типах государственных образований, в памяти об историческом прошлом,— что все общие черты производят впечатление чего-то случайного. Каждая определенная формулировка общности в целом может быть опровергнута фактами. Иногда прибегают к тривиальному утверждению, что, по существу, уже все всегда было в виде попыток или возможностей. В реализации общечеловеческого предназначения различия сос-
39

тавляют, согласно этому взгляду, существенное, своеобразное, историческое, а целое никогда не может быть достигнуто как некое единство, разве только в неисторических общих свойствах человеческого существования.


На это можно возразить следующее: в осевое время основным является именно общее в историческом развитии, прорыв к сохранившимся по сей день принципам человеческой жизни в пограничной ситуации. Здесь существенно именно то общее, что не возникает повсеместно на земном шаре как следствие человеческой природы, а исторически свойственно лишь этим трем истокам внутри узкого пространства. Вопрос состоит в том, не становится ли по мере роста нашего знания на фоне бесспорных различий все более очевидной глубина этого общего. Если это так, то совпадение во времени станет неоспоримым фактом, тем более для нас удивительным, чем яснее мы его осознаем. Убедительно это можно показать только на большом материале.


2. Дальнейшее возражение. Осевое время вообще не фактическая данность, а результат оценочного суждения. Чрезмерно высокая оценка творений этого периода основана на предвзятом мнении.


На это можно возразить: в области духовных явлений фактической данностью может быть только понимание смысла. Понимание же по своей природе всегда связано с оценкой. Историческое представление эмпирически всегда основано, правда, на совокупности отдельных, объединенных друг с другом фактов, но складывается не только из них. Лишь понимание дает нам представление как об историческом духе вообще, так и об осевом времени в частности. И это представление есть одновременно и понимание, и оценка, оно составляет наше эмоциональное восприятие, поскольку речь идет о нас самих, нас непосредственно касается, и не только как прошлое, которое мы постигаем в его прежнем воздействии, но как такое прошлое, чье дальнейшее, постоянно возобновляющееся воздействие не поддается предвидению.


Поэтому органом исторического исследования является человек в целом. «Каждый видит то, что заключено в его душе». Источник понимания создает наше присутствие в настоящем, «здесь и теперь» наша единственная действительность. Поэтому чем сильнее наш душевный порыв, тем отчетливее предстает нам осевое время.


Если иерархия исторических данных постигается только в соответствии с субъективным существованием человека, то эта субъективность гаснет не в объективности чисто предметного мира, но в объективности совместного видения неким сообществом, которое человек ищет, если он не чувствует себя его членом, ибо истинно то, что нас объединяет.


Осевое время будет постигнуто нами сообща в его значении и в нерасторжимой от этого постижения оценке и когда-нибудь обретет значение в качестве такового для человечества в целом — таков мой тезис, который по самой своей природе не может быть
40


неопровержимо доказан, но может быть убедительно подтвержден по мере расширения и углубления воззрений людей.


3. Следущее возражение. Выявленная нами параллель не носит исторического характера, ибо то, что близко друг другу в духовном отношении, не входит в единый исторический процесс. Это возражение выдвигали уже против Гегеля, рассматривавшего Китай, Индию и Западный мир как диалектическую последовательность ступеней в развитии мирового духа. Указывалось, что здесь между ступенями нет того реального соприкосновения, которое мы обнаруживаем в истории Западного мира. Однако в нашем тезисе речь идет о принципиально ином. Мы ведь отрицаем именно последовательность развития от Китая к Греции — его не было ни во временном, ни в смысловом аспекте; здесь наличествует, по нашему мнению, параллельное существование в одно и то же время и без взаимодействия. Ряд различныхпо своему происхождению путей ведет как будто к одной цели. Перед нами многообразие одного и того же в трех образах, три различных корня истории, которая впоследствии — после прерываемых отдельных соприкосновений, окончательно только через несколько столетий, собственно, только в настоящее время — обретает свое единство.


Поэтому наш вопрос сводится к характеру упомянутого параллелизма.
Каковы свойства названного параллелизма? Фактические данные могли бы быть не более чем суммой синхронных курьезов, не обладающих исторической значимостью. В истории можно найти множество странных синхронных явлений.


Так, в XVI в. иезуиты обнаружили в Японии буддийскую секту (существовавшую с XIII в.). Она казалась— и действительно была — поразительно близка по своему вероучению протестантам. В изложении япониста Флоренца (в учебнике Chantepie de Saussaye) вероучение этой секты заключалось в следующем:старание человека обрести спасение не имеет значения. Все делов вере, в вере в милосердие Амиды и в его помощь. Нет таких добрых дел, которые были бы заслугой. Молитва — не религиозное действие, а благодарность за спасение, дарованное Амидой. «Если уж праведные должны вступать в жизнь, то уж тем более это удел грешников». Так, Шинран, основатель этой секты, вопреки учению буддизма выставлял требование: никаких добрых дел, магических формул и заклинаний, амулетов, паломничеств, постов или каких-либо других видов аскезы. Мирянин обладает такой же возможностью спасения, как священнослужитель и монах. Священнослужители — не более чем члены сообщества, обучающего мирян. Нет необходимости в том, чтобы они отличались от мирян по своему образу жизни; они носят такую же одежду, как миряне. Целибат отменяется. Семья считается наиболее плодотворной сферой религиозной деятельности. Члены секты должны были сохранять порядок, подчиняться государственным законам и в качестве добрых граждан заботиться о благе страны.
41

Это приведенное в качестве примера учение поразительно близко по своим основным принципам лютеранству. Существует множество других параллельных явлений, возникавших в веках на территории от Китая до Европы. Они получили свое отражение в ряде синхронистических таблиц.


На это можно возразить следующее:
Во-первых, по поводу многих исторических параллелей, как синхронных, так и несинхронных, можно сказать, что в них действует закономерность, относящаяся к отдельным явлениям. Лишь здесь, в осевое время, обнаруживается параллельность, возникающая не как следствие некоего общего закона; напротив, здесь собственно историческая, единичная данность носит всеохватывающий характер, включает в себя все духовные явления. Только в осевое время существовал универсальный во всемирно-историческом смысле параллелизм в целостности культур, а не простоесовпадение единичных явлений. Отдельные явления еще не составляют параллелизма, который мы имеем в виду, говоря об осевом времени.


Во-вторых, близость трех параллельных течений существуетлишь в упомянутое время. Попытка провести эту параллель в последующие периоды и отразить их в синхронистических таблицах, охватывающих тысячелетия, становится по мере удаленияот осевого времени все более искусственной. Линии развития уже не параллельны, они расходятся. Если вначале они казались тремя путями, направленными к одной цели, то в дальнейшем они становятся совершенно чуждыми друг другу. Однако чем дальше мы отступаем вглубь, приближаясь к осевому времени, тем больше мы ощущаем родственность развития, тем ближе мы друг другу.


Мне представляется все менее вероятным, что этот общийаспект осевого времени лишь историческая иллюзия, игра случая.Напротив, создается впечатление, будто здесь обнаруживается нечто общее в своей глубине, выявляются истоки человеческого бытия. В том, что следует за этим временем, можно подчас, несмотря на все увеличивающееся расхождение, обнаружить аналогии, признаки общего происхождения из родственных сфер, нопрежней полноты исконной и подлинной смысловой общности уже нет.


Единственный допускающий такое сравнение параллелизм всемирно-исторического значения — это время возникновения великих культур древности — Египта, Месопотамии, долины Инда иКитая.


Однако это совпадение растягивается во времени на тысячелетия. Начало его датируется периодом от 5000 до 3000 г. до н. э.(Двуречье и Египет); к тому же времени относятся древнейшие археологические находки на Крите и в Трое. Начало культуры Китая и долины Инда относится к третьему тысячелетию.
С великими культурами древности можно сопоставить культуры Мексики и Перу, возникшие, по-видимому, в первом тысячелетии н. э.
42


Здесь общее — высокая организация и развитая техника. ВЕгипте, Двуречье, в долине Инда и в долине Хуанхэ в Китае возникают аналогичные по своему типу цивилизации с централизованным управлением и высокоразвитой организацией жизни.


Общий у них и магический характер религии без какого-либофилософского освещения, без жажды спасения, без прорыва в свободу пограничных ситуаций, а также своеобразная статичность при наличии ярко выраженного стиля в произведениях искусства, в архитектуре и в пластическом искусстве.


Однако этот параллелизм не отличается той точной синхронностью, которая характеризует осевое время: к тому же здесь речьможет идти только о сходстве сложившихся типов, а не духовныхдвижений. Параллелизм находит здесь свое выражение в поразительно стабильных условиях, аналогичным образом восстанавливающихся после разрушительных катастроф. Это — мир, составляющий промежуточное звено между едва доступной нашему взору доисторией и той стадией истории, которая уже не допускает духовной стабильности; мир, который стал основой осевого времени, но обрел свою гибель в нем и из-за него.


В чем причина этого? Если само наличие параллелизма восевое время не вызывает сомнения, то возникает вопрос, в чемего причина. Почему в трех различных сферах независимо другот друга происходит одно и то же? Сначала тот факт, что эти три сферы на стадии своего возникновения не знают друг о друге, является как будто чем-то внешним, однако в этом кроется историческая тайна, которая все углубляется по мере исследования нами фактических данных. В осевом времени с его поразительным богатством духовного созидания, определившим всю историю человечества до наших дней, таится загадочность, особенность, в силу которой в трех сферах независимо друг от другапроисходит аналогичное, однотипное развитие.


Тайна такой одновременности существовала, как мы показали, помимо осевого времени разве что еще в одном случае (следовательно, встречается вообще только два раза) — при возникновении великих культур древности. Вопрос гласит: почему из общего доисторического состояния народов в трех или четырех местах земного шара — в долинах Нила и Хуанхэ, в Месопотамии иИндии — развитие почти одновременно (с разницей, не превышающей два тысячелетия) привело к великим культурам древности?


На это отвечают обычно следующим образом: аналогичные задачи, связанные с разливом рек (забота об орошении и борьбас наводнениями), привели к аналогичным следствиям. Но почему же одновременно? И почему только в долинах этих рек? Почему это значительно позже в других условиях повторилось в Америке? Общение между народами могло иметь соответствующие последствия. Достижения цивилизации ремесленного типа всегда медленно распространялись по всему земному шару, во всяком случае по всему Европейскому континенту. Изобретение пись-
43

менности возникло, вероятно, где-то в одном месте, а затем было заимствовано другими народами; без письменности не могли быть решены задачи управления, и прежде всего осуществлено регулирование, связанное с разливом рек. Однако все это лишь возможные предположения. Связи между культурой Шумера в Двуречье и культурой долины Инда можно обнаружить в третьем тысячелетии, между Египтом и Вавилоном они возникают раньше и во втором тысячелетии уже весьма интенсивны.Однако простым заимствованием нельзя объяснить то, что в ряде мест развитие привело к возникновению великих культур далеких тысячелетий. Поэтому Э. Майер говорит: «Следует пред- положить, что к 5000 г. до н. э. genus homo 1 достиг такой ступени развития, которая позволила всем группам людей или народам, обладавшим известной предрасположенностью (т. е. потенциальными духовными силами), для того чтобы вообще выйти из этой стадии развития, совершить переход на путь, завершившийся возникновением более высокой культуры» (6). При таком понимании параллельные явления предстают как одновременно возникающие следствия биологического развития человека и становятся однопорядковыми ступенями его эволюции, То, что в силу общего биологического развития заложено в людях, являет себя одновременно и независимо от всего остального, подобно тому как это происходит на жизненном пути разъединенных друг с другом близнецов, вышедших из одной яйцеклетки.


Однако это соображение — не более чем ничего не объясняющие слова. Мысль эта пуста, поскольку она не открывает путь к дальнейшему исследованию. «Развитие genus homo» не является такой постигаемой реальностью, которая позволила бы что-нибудь обосновать, и прежде всего подобное биологическое развитие было бы присуще лишь небольшой части разбросанных групп людей, а не всему человечеству в целом.


Тайну одновременного начала осевого времени следует, как мне представляется, искать на совсем иной глубине, чем возникновение упомянутых великих культур древности. Во-первых, здесь одновременность выражена со значительно большей точностью; во-вторых, она относится к духовному и историческому развитию сознающего, мыслящего человечества в целом. В трех сферах, уже с возникновения великих культур, отмечавшихся признаками особенной подлинности, в последнее тысячелетие до н. э. возникли творения, на которых покоится вся последующая история человеческого духа.


По своим истокам эти течения самостоятельны. Наличие реальных заимствований и импульсов исключено. Лишь после того как в Китай в конце осевого времени проник буддизм, между Ин-

-----------------
1 Человеческий род (лат.).
44


дией и Китаем возникла духовная коммуникация на более глубоком уровне. Связи между Индией и Западным миром существовали всегда, но большое значение они получили лишь в эпоху Римской империи, когда стали проходить через Александрию. Однако если исходить из взаимоотношений между Индией и Западом, то вопрос об истоках этих течений вообще остается в стороне, а их дальнейшая эволюция не сможет быть с очевидностью определена.


Посмотрим, как объяснялась эта тайна.
Э. Лазо пишет: «Причиной этого поразительного совпадения может быть только внутреннее субстанциальное единство человеческой жизни и жизни народов, только общий всем народам порыв всей человеческой жизни, а не особое цветение одного народного духа» (7). Однако это не объяснение, а лишь описание тайны.


В. Штраус говорит о тайном законе: «Это явление, параллелей которому в истории немало и которое позволяет прийти к выводу о действии таинственных законов, могло бы найти свое обоснование в одинаковом организме людей в силу их общего происхождения; но можно предположить и то, что здесь действует высшая духовная потенция, подобно тому как цветение в природе достигает своего полного великолепия лишь в живительных лучах солнца» (8). Однако подобные высказывания лишь описывают тайну, о которой здесь идет речь, так же, как это делал Лазо. Их недостаток заключается также и в том, что они нивелируют единичность исторического явления, параллелизм осевого периода, распространяя его на мнимые виды общности, обнаруживаемые на протяжении всей истории человечества.


Г. Кайзерлинг говорит: «От поколения к поколению люди претерпевают изменения одинакового рода и в одинаковом направлении, а в поворотные моменты истории однотипные изменения охватывают гигантское пространство и совершенно чуждые друг другу народы» (9). Но и это не более чем описание загадки, и притом дурное, поскольку оно носит чисто биологический характер без какого-либо действительного биологического обоснования.


Все объяснения такого рода игнорируют тот несомненный факт, что на этот путь стало совсем не все человечество, отнюдь не все люди, уже заселявшие в тот период нашу планету, а лишь немногие, относительно очень немногие, и только в трех местах земного шара. Так, как в великих культурах древности, эти
процессы коснулись не людей как таковых, а лишь небольшой части человечества. Поэтому и делалась попытка опереться в решении этой проблемы не на биологические свойства людей, не на нечто, ошибочно возведенное в ранг всеобщего, присущего всему человечеству, а найти в рамках развития человечества общие исторические истоки тех немногих народов, которые претерпели это преобразование. Истоки эти нам, правда, не известны. Вероятно, их следует искать где-то в доистории в Средней Азии. Основываясь на таких общих истоках, параллельное развитие
45

можно было бы, вероятно, объяснить родственностью. Однако эта идея до сих пор не может быть верифицирована. Она вызывает большие сомнения, так как исходит из общего происхождения столь различных народов, как китайцы, индоевропейцы и семиты, появление которых при таком толковании должно было бы относиться ко времени, отстающему от известного нам начала их истории лишь на несколько тысячелетий; в биологическом измерении — это весьма небольшой отрезок времени, вряд ли достаточный для образования глубоких расовых различий.


Ответом на вопрос о причине упомянутой одновременности служит в настоящее время лишь гипотеза Альфреда Вебера (10), спорная в методологическом отношении. Вторжение кочевых народов из Центральной Азии, достигших Китая, Индии и стран Запада (у них великие культуры древности заимствовали использование лошади), имело, как уже было сказано, аналогичные последствия во всех трех областях: имея лошадей, эти кочевые народы познали даль мира. Они завоевали государства великих культур древности. Опасные предприятия и катастрофы помогли им понять хрупкость бытия; в качестве господствующей расы они привнесли в мир героическое и трагическое сознание, которое нашло свое отражение в эпосе.


Этот поворот истории был произведен индоевропейскими народами-завоевателями. В конце третьего тысячелетия они достигли Европы и Средиземноморья. Новый великий прорыв они совершили около 1200 г., когда достигли Ирана и Индии. В конце второго тысячелетия кочевые народы появились в Китае.


До этого времени на территории от Китая до Европы существовали уходящие в глубину времен древние культуры, характеризуемые частично как матриархальные; эго либо культуры оседлых скотоводов, либо просто проживающие в полной замкнутости народы, которые заселяли культурный пояс от Китая до Европы.


История превращается в борьбу между этими двумя силами — культурой матриархата, древней, стабильной, связанной, непробудившейся, и новой динамичной, освобождающей, осознанной в своих тенденциях культурой кочевых народов.


Тезис Альфреда Вебера указывает на реальное единообразие внутри евро-азиатского блока. Однако в какой мере появление здесь кочевых народов было решающим, определить трудно. Географические условия и исторические констелляции создают, правда, известные предпосылки для объяснения интересующего нас факта, однако почему с этого момента начинается творческое созидание, остается для нас тайной.


Тезис Вебера обладает известной убедительностью в силу простого каузального объяснения, основанного на характерных жизненных свойствах кочевых народов. Однако он в лучшем случае указывает на одну предпосылку. Содержание же осевого времени столь необычно и всеобъемлюще, что вряд ли можно свести его к подобной причине даже в качестве одной из необходимых
46

предпосылок. Контраргументом может служить Китай, где, вне всякого сомнения, возникает богатая содержанием культура осевого времени, но нет ни трагического сознания, ни эпоса. (В Китае возникает нечто близкое эпосу только в первые века н. э., в период длительных войн с новыми народами, напоминающий нашу эпоху великого переселения народов.) Противоречит этой концепции и Палестина, где не было вторжения кочевников и тем не менее пророками был внесен существенный вклад в духовное созидание осевого времени.


Убедительность этой гипотезы снижается и потому, что передвижения народов, странствования и завоевания были известны на протяжении тысячелетий существования великих культур древности, а также потому, что инкубационный период между вторжениями на территорию, занимаемую индоевропейскими народами (а эти вторжения, в свою очередь, происходили в течение более тысячи лет), и началом духовного формирования осевого времени очень продолжителен, а следуемое за этим периодом начало осевого времени поразительно по своей одновременности. Мы задаемся вопросом об исторической причине содержания осевого времени потому, что речь идет о пробуждении части человечества на небольших пространствах, а отнюдь не всех людей. Перед нами не развитие человечества в целом, а отрезок своеобразного извилистого исторического процесса.


Если Альфред Вебер подошел к решению этого вопроса с остроумной находчивостью, позволяющей дать определенный ответ, допускающий проверку и проведение плодотворной дискуссии, то обычно тайна несоприкасаемости трех самостоятельных истоков маскируется неопределенным утверждением об евроазиатской общности. Быть может, заявляют обычно голословно, все-таки существовало какое-либо неизвестное нам взаимовлияние. При этом указывают на общность истории всего Евразийского континента, которая определялась беспрерывными вторжениями, переселениями и завоеваниями, совершаемыми народами Центральной Азии, на сходство техники и орнамента, выявленное археологическими находками, сходство, уходящее далеко в доисторическую эпоху и позволяющее прийти к заключению, что между народами всего континента происходил постоянный обмен. На это можно, однако, возразить, что духовное движение осевого времени с его одновременностью и сублимированностью его содержания не может быть объяснено переселениями и обменом.


Самое простое объяснение явлений осевого времени может быть как будто дано в конечном итоге посредством сведения их к общим социальным условиям, благоприятным для духовного творчества: множество мелких государств и маленьких городов, время политической раздробленности и повсеместной борьбы; тяготы, вызванные войнами и переворотами, при одновременном процветании, поскольку нигде не было полного, радикального разрушения; сомнение в существующих устоях. Все эти социологические соображения очень значимы и способны служить основой
47

методологического исследования, однако в конечном счете они лишь проливают свет на фактические данные, но не дают объяснения их причин, ибо все эти факты сами являются составной частью духовного феномена осевого времени. Это условия, которые совсем не обязательно должны вести к рассматриваемому нами творческому расцвету. Они сами должны быть подвергнуты исследованию, задача которого состоит в том, чтобы объяснить, почему они связаны с этим расцветом.


Никто не может полностью понять, что здесь произошло, как возникла ось мировой истории! Нам надлежит очертить контуры этого поворотного периода, рассмотреть его многообразные аспекты, интерпретировать его значение, для того чтобы на данной стадии хотя бы увидеть его в качестве все углубляющейся тайны.



Может создаться впечатление, будто, не признаваясь в этом, я хочу указать на то, что произошло божественное вмешательство. Ни в коей мере. Ибо это было бы не только salto mortale из сферы познания в сферу видимости познания, но и непозволительной навязчивостью по отношению к божеству. Я стремлюсь
только опровергнуть удобное и, по существу, ничего не значащее толкование истории как постижимого и необходимого поступательного развития человечества, сохранить сознание соотнесенности нашего познания с определенными точками зрения, методами и фактами и тем самым сознание фрагментарности всякогопознания,— стремлюсь сохранить этот вопрос открытым и оставить место для возможных новых концепций, которые мы теперь даже не можем себе представить.


Удивление перед тайной является само по себе плодотворным актом познания, источником дальнейшего исследования и,быть может, целью всего нашего познания, а именно — посредством наибольшего знания достигнуть подлинного незнания,вместо того чтобы позволить бытию исчезнуть в абсолютизациизамкнутого в себе предмета познания.


Вопрос о смысле осевого времени. Одно дело — вопрос опричине осевого времени и совсем иное — вопрос о его смысле. Фактические обстоятельства троекратно являющего себя осевого времени близки к чуду, поскольку действительно адекватное объяснение, как мы видели, находится за пределами нашихвозможностей. Скрытый смысл этих фактов вообще не может бытьобнаружен эмпирически, как где-то и кем-то установленный смысл. Постановка этого вопроса показывает только, что мы делаем с этими фактами, что они для нас означают. И если в наши выводы и вкрадываются обороты, позволяющие как будто предположить, что мы имеем в виду наличие некоего плана провидения, то в действительности это только символы.


а) Видеть фактические данные осевого времени, обрести в них основу для нашей картины мировой истории означает: найти то, что, невзирая на все различия в вере, свойственно всему человечеству. Одно дело видеть единство истории и верить в него, руководствуясь только своим внутренним убеждением, и совсем
48


иное — мыслить единство истории в коммуникации со всеми другими людьми, соотнося свою веру с сокровенной глубиной всех людей, объединяя собственное сознание с чужим. В этом смысле о веках между 800 и 200 гг. до н. э. можно сказать: они составляют эмпирически очевидную для всех людей ось мировой истории.


Трансцендентной истории, основанной на христианской вере в откровение, ведомо сотворение, грехопадение, акт откровения, пророчества, явление Сына Божьего, спасение и страшный суд. В качестве вероучения определенной исторической группы людей она остается неприкосновенной. Однако основой, на которой может произойти объединение всех людей, не может быть откровение, ею должен быть опыт. Откровение — это образ исторически частной веры, опыт же доступен человеку как таковому. Все мы, люди, можем сообща знать о действительности этого универсального преобразования человечества в осевое время. Оно ограничено, правда, Китаем, Индией и Западным миром, но тем не менее, хотя изначально и без соприкосновения этих трех миров, послужило основой универсальной истории, в духовном смысле охватило всех людей.


б) Поскольку в проявлении осевого времени существует троякая историческая модификация, оно как бы призывает нас к безграничной коммуникации. Способность видеть и понимать других помогает уяснить себе самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль. Эта попытка вступить в безграничную коммуникацию — еще одна тайна становления человека, и не в недоступном нам доисторическом прошлом, а в нас самих.


Требование этой коммуникации, основанное на историческом факте, на наличии трех истоков осевого времени,— лучшее средство против ошибочного представления об исключительности истины какого-либо одного вероучения. Ибо вера может быть только обязательной в своем историческом существовании, а не общезначимой в своих выводах, наподобие научной истины. Притязание на исключительность, это выражение фанатизма, высокомерия, самообмана, основанного на воле к власти, которое прежде всего
проявляется во всех секуляризациях, а также в догматической философии и в так называемых научных мировоззрениях, может быть преодолено именно пониманием того, что Бог являл себя в истории различным образом и что к Нему ведет множество путей.Посредством мировой истории Бог как бы предостерегает от притязаний на исключительность.


в) Если осевое время, по мере того как мы погружаемся в него, обретает все большее значение, то возникает вопрос: является ли это время, его творения масштабом для всего последующего, можно ли считать, если мы исходим не из величины сферы воздействия, не из объема политических событий, не из предпочтения, которое на протяжении веков отдавали духовным явлениям,—можно ли в этом случае считать, что суровое величие, творческая ясность, глубина смысла, размах стремления к новым духовным
49

мирам, присущие феноменам осевого времени, составляют вершину всей предшествующей истории? Всегда ли более позднее при всем его величии и своего рода исключительности бледнеет перед более ранним — Вергилий перед Гомером, Август перед Солоном, Иисус перед Иеремией ?


Совершенно очевидно, что безусловное утверждение такого рода было бы неверным. Явления более позднего времени имеют свою ценность, такую, какой еще не было раньше, определенную степень зрелости, утонченную изысканность, душевную глубину, особенно если иметь в виду «исключения». Историю невозможно подчинить иерархии рангов, в основу которой было бы положено некое универсальное представление, автоматически устанавливающее градацию. Однако из постижения осевого времени следует определенная постановка вопроса и, быть может, известная предвзятость по отношению к более поздним феноменам — но именно поэтому вспыхивает ярким светом то действительно новое и по-иному великое, что не относится к осевому времени. Например, тот, кто занимается философией, хорошо знает, что после чтения греков в течение нескольких месяцев Августин воспринимается как освобождение из холодной безличной сферы и переход к проблемам совести, уйти от которых с этого момента уже невозможно и которые совершенно чужды грекам. Но после длительных занятий Августином вновь пробуждается стремление вернуться к грекам и смыть в сфере их здорового мироощущения замутненность, образовавшуюся в ходе этих занятий. На земле нигде нет ни полной истины, ни настоящего спасения.


И осевое время не избежало гибели. Развитие продолжало идти своим путем.


Лишь одно я считаю бесспорным: постижение осевого времени определяет наше осознание современной ситуации и исторического развития, доводя его — независимо от того, принимаем ли мы эту идею или отвергаем ее,— до таких выводов, которые я мог здесь лишь наметить.


Речь идет о том, как мы понимаем конкретное единство человечества.